Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal

“Porque, como el lenguaje es el gran conducto por el cual los hombres transmiten, los unos a los otros, sus descubrimientos, sus raciocinios y sus conocimientos, quien haga de él un uso indebido, si bien no corrompe las fuentes del conocimiento, que están en las cosas mismas, sin embargo, logra, hasta donde él puede, romper u obstruccionar las vías por donde se distribuye el conocimiento para el uso y el bien públicos del género humano”.72

Incluso las ciencias están llenas de “términos obscuros o equívocos, y de expresiones sin significación”. Un problema de comunicación entre dos personas ocurre entonces cuando son confundidas las cosas con los nombres de las cosas: “Porque si no hay un acuerdo entre quien habla y quien escucha acerca de la idea significada por la palabra, el argumento no será sobre cosas, sino sobre nombres”. Y la consecuencia de ello es que “tantas veces cuantas aparezca entre ellos una palabra sobre la cual no hay acuerdo acerca de su significado, otras tantas ocurrirá que sus entendimientos no tienen por objeto otras cosas en que estén de acuerdo, sino meramente el sonido, puesto que las cosas de que piensan en ese momento, y que creen expresar por esa palabra, son algo muy diferente”.73 Locke plantea así la pregunta acerca de “si la mayor parte de las disputas en el mundo no son puramente verbales, y si no giran en torno al significado de las palabras”. Porque si se definiesen las expresiones de mejor forma y si las considerásemos como consecuencia de ideas simples, no habría entonces lugar para las denominadas disputas. El disputar en muchos casos no sería más que una “vana ostentación de sonidos”. Recién cuando todas sus expresiones se encuentren limpias “de toda ambigüedad y obscuridad” se podrá hablar de alguien como de un combatiente “del conocimiento, de la verdad y de la paz, y no […de un] esclavo de la vanagloria, de la ambición y de su capilla”.74

A continuación, Locke entrega un cierto catálogo de reglas para evitar las carencias y el mal uso del lenguaje.75 En primer lugar, uno no debería ocupar ninguna palabra sin tener claridad de su significación. Es decir, hay que estar consciente de la idea cuyo nombre ocupamos como su signo. Si esto no es tomado en consideración, podría ocurrir un uso vacío de las palabras como signos de las ideas, y es esto lo que hay que evitar. La condición para poder evitarlo es el hacerse consciente de lo mismo, esto es, que lo lingüístico debe ser elevado a la conciencia.76 Las palabras son entonces signos de las ideas. Si se ocupan ideas simples, entonces estas ideas deben ser “claras y distintas”. Si se trata de ideas complejas, son ellas mismas las que exigen una determinación exacta de las ideas particulares que constituyen las ideas complejas. Esto resulta muy necesario sobre todo en el caso de las palabras morales, ya que no existen objetos de ellas en la naturaleza, es decir, que no hay originales de la correspondiente idea. Por eso estas ideas tienden siempre a la confusión: “Justicia es una palabra que anda en boca de todos los hombres, pero comúnmente con una significación muy vaga e indeterminada; lo cual siempre será así, a menos que un hombre tenga en la mente una comprensión distinta de las partes componentes de que consiste esa idea compleja, (…)”.77 Más tarde Kant va a alegar razones para que la búsqueda de las supuestas ideas simples dentro de las ideas complejas sea, en el fondo, un proceso infinito, por cuanto nunca es posible alcanzar un concepto fijo que sea el último. Siempre hay algo que se deja ampliar en la determinación de nuestros conceptos, y por consiguiente en un momento debemos interrumpir este proceso cuando pensamos que podemos comunicarnos. Lo que damos a entender al otro, sin embargo, siempre queda incierto. Según Locke se debería, si es necesario, en cada momento tener claras todas las partes del nombre “justicia” como signo de la correspondiente idea. De no ser el caso, no deberíamos estar sorprendidos de que haya “mucha controversia en [las] conversaciones con los otros hombres”. Las ideas de las substancias tienen que, tal es otra regla de Locke, coincidir con las cosas: “Semejante exactitud es absolutamente necesaria en las investigaciones sobre conocimientos filosóficos, y en controversias acerca y en busca de la verdad”.78 Mientras en la vida cotidiana un lenguaje coloquial es suficiente y natural y, por ejemplo, los mercaderes, amantes y sastres “tienen palabras con que les basta para arreglárselas en sus asuntos ordinarios”, también los filósofos deberían tener sus propias palabras, “siempre que tengan el deseo de entender y de darse a entender con claridad”.79 Otra exigencia decisiva de Locke consiste en que la idea debe corresponder al uso coloquial del lenguaje. Pero si en el transcurso de nuestro progreso en el saber, son creadas nuevas expresiones, o si las expresiones ya conocidas son modificadas con nuevos significados, algo que en la filosofía ocurre frecuentemente, pero que ahora debe también ser referido al uso coloquial del lenguaje, entonces resulta oportuno explicar el sentido de dichas nuevas palabras, las cuales ya no existirían de esta forma en el uso normal del lenguaje. Hay que explicarlas entonces para evitar malentendidos y dudas. Si seguimos las reglas de Locke, al final, y esta es la convicción de nuestro filósofo, sería posible también poder llegar a un saber seguro en el ámbito de la moral: “Si se usan los nombres de las substancias como deben usarse en los discursos de orden moral, no pueden causar más desorden que en los discursos matemáticos”.80 Para poder tener una comprensión de la moral es necesario entonces definir exactamente las ideas morales. Únicamente a través de la definición se puede llegar a una claridad y seguridad moral, y la definición es así “la única manera por la cual puede conocerse el sentido preciso de las palabras morales, (…)”.81

Podemos resumir este apartado con la idea de que la comunicabilidad del saber que describiremos en nuestra investigación sobre Kant, ya se vislumbra en parte en John Locke. La dificultad de una adecuada comunicación es puesta en relación por el propio Locke mediante el conocimiento de la visión general limitada de quienes juzgan. En efecto, partes importantes de su ensayo se preocupan de hacer consciente el hecho de que en todos nuestros juicios no es posible partir de la idea de un saber absoluto. Lo que nos queda como seres sensibles-racionales es el intento de expresarnos y comunicarnos tan claro como sea posible. Esta exigencia es retomada después por Leibniz en su diferenciación entre una claridad obscura, clara y adecuada. Los pensamientos de Locke y Leibniz acerca de la posibilidad de la comunicación de un supuesto saber son retomados por Kant.

Sin duda, Kant fue influenciado por la filosofía del conocimiento y del lenguaje de John Locke. Varias menciones de reconocimiento, pero también críticas, a Locke en los escritos kantianos así lo testifican. Kant reconoce, por ejemplo, que Locke habría indicado que los conceptos se desarrollan por etapas desde una mera percepción hasta un concepto universal. Locke habría sido el primero en ver este proceso, dice Kant en su Crítica de la razón pura. Sin embargo, Locke se quedó en el nivel de la experiencia y no fue capaz de deducir los conceptos universales a priori, cuestión que para Kant era claramente un paso necesario de su argumentación trascendental. Los conceptos a priori son justamente para él independientes de la experiencia, necesarios a la vez para poder constituir aquella misma experiencia. La deducción de tales conceptos tiene que ser, entonces, una “deducción trascendental”. En este ámbito, Kant va por consiguiente más allá de Locke en la teoría del conocimiento.82 Locke había derivado los conceptos puros del entendimiento también de la experiencia, “con tal inconsecuencia que quiso obtener con ellos conocimientos que sobrepasan ampliamente todos los límites de la experiencia”.83

Recién Hume fue quien descubrió el origen a priori de los conceptos puros. Pero de la misma forma los había derivado otra vez de la experiencia. Hume llegó así al resultado de que es imposible “ir más allá de los límites de la experiencia, ni con esos conceptos, ni con los conocimientos científicos a priori que poseemos”.84 Bien es verdad que Hume entendía muy bien que para la razón a priori es imposible comprobar la conexión de causa y efecto, pero su conclusión de derivar de esto que la razón generalmente no contiene ninguna facultad para pensar estas conexiones, había sido más bien precipitada. Según Kant, el pensamiento en la metafísica siempre opera con conexiones a priori, no solamente en el caso de la causa y el efecto. Estos conceptos del entendimiento no se pueden derivar, como Hume lo proclamó, a través de la experiencia, sino que deben ser derivados a partir de un entendimiento puro. Estos conceptos puros del entendimiento se dejan clasificar, y Kant llega a su determinación a través de las categorías. El planteamiento empírico dentro de su filosofía trascendental se basa claramente en la influencia de Locke y Hume. Pero esto es solamente una perspectiva. A continuación, quisiéramos presentar a un pensador ícono del planteamiento racionalista en torno a la temática de la comunicabilidad en Kant, nos referimos a Gottfried Wilhelm Leibniz.

6. La respuesta de Leibniz a Locke

Leibniz concuerda con Descartes que hay conceptos originarios (Urbegriffe) que están sujetos al conocimiento. Con ello es posible hablar de realidades originarias que anidan en nuestra alma. El concepto originario de Dios, por ejemplo, es para Descartes en sí algo innato. Pero según Leibniz, tales conceptos originarios se generan a su vez como realidades originarias en la naturaleza del espíritu humano. No son por tanto entregados desde afuera, ya que «el afuera» no puede penetrar a las mónadas. El filósofo alemán Kuno Fischer comenta esta diferencia con las siguientes palabras: “Descartes explica los principios del conocimiento a partir de la fuerza de Dios que los ha implementado en el espíritu humano, Leibniz los explica desde la disposición del espíritu humano que está dada como una realidad originaria sin nuestra intervención”.85 Con esta comprensión, Leibniz representa una posición intermedia entre la filosofía dogmática y la filosofía crítica de Kant. En el dogmatismo, la idea de Dios es un producto de Dios mismo. En la filosofía crítica, en cambio, la idea de Dios es el producto de la autoconciencia del ser humano. Y para Leibniz la idea de Dios es ante todo el producto de la naturaleza del espíritu humano. Kuno Fischer lo resume del siguiente modo: “En la medida que explica el espíritu humano a partir de la naturaleza, su manera de representación aún consiste en el carácter naturalista de la filosofía dogmática; pero él forma el antecedente de la filosofía crítica, porque sólo en la esencia del ser humano descubre el fundamento del conocimiento”.86

Con estas reflexiones previas, es posible ahora acercarnos nuevamente a Locke. Como buen empirista, para él no existen ideas innatas de ningún tipo. El ser humano es por naturaleza un papel en blanco que se llena a lo largo de su vida gracias a sus experiencias. El espíritu obtiene en ello las representaciones de los sentidos desde afuera, y dado que toda obtención de impresiones exteriores presupone una esencia material, Locke llega a la conclusión que el alma del ser humano probablemente también consiste en una naturaleza corporal. La pregunta que se genera entre Descartes y Locke es por lo tanto la siguiente: ¿Si no hay representaciones conscientes, entonces no es posible afirmar la existencia de representaciones originarias en general? Por esta vía, el dilema entre el racionalismo y empirismo adquiere una forma más determinada, y a fin de cuentas es el propio Leibniz quien encuentra una salida a este dilema. Leibniz concede a Locke que un conocimiento es algo que se forma. Pero esto no significa que el conocimiento se genera únicamente a partir de la percepción sensible. También es verdad para él que el espíritu es una esencia originaria, tal y como Descartes lo ha declarado. El espíritu es por ello una esencia originaria que piensa y representa. En caso de rechazar este punto, se rechazaría al mismo tiempo la existencia del espíritu. Leibniz explica a este respecto los conocimientos del ser humano sobre la base de una cierta disposición espiritual y su consecuente desarrollo. Existen entonces distintos niveles de conciencia que se presentan a su vez en distintas variedades de claridad. La conciencia originaria en Leibniz se encuentra por ello en un constante desarrollo. El espíritu humano no es por lo mismo ni un papel en blanco ni un conocimiento consciente. El espíritu humano abarca en sí desde el inicio los principios de niveles más conscientes. El error tanto de Locke como de Descartes reside para Leibniz en el hecho de que ambos tomaron la representación y el saber como una unidad. Con la filosofía crítica de Kant veremos a lo largo de nuestro texto que las posiciones de Locke y Descartes quedan necesariamente puestas en cuestión. La posición de Leibniz será también modificada, pero esta vez de una manera en que los distintos niveles de la conciencia podrán efectivamente ser identificados como diversas formas del saber.

7. Leibniz y el problema de la claridad en el contexto del saber

Hemos visto con Josef Simon que para Kant la condición de la filosofía trascendental consiste en “la idea de un entendimiento (arquetípico)”, “cuyo (pensamiento intuitivo) es completamente adecuado”. La idea de una cosa es en este pensar “determinada completamente en todos sus predicados a la vez”. El entendimiento humano, al contrario, es visto por Kant como un entendimiento discursivo, y por tanto como un entendimiento que se constituye en distintas etapas.87 El pensar, concebido como el conocimiento a través de conceptos, es un conocimiento discursivo que está enfrentado a la intuición. El contraste entre algo intuitivo y algo discursivo se muestra en la relación entre el entendimiento y la sensibilidad. Esta suposición general tiene su origen para Kant en la teoría racionalista de Gottfried Wilhelm Leibniz. Observaremos ahora más en detalle de qué manera la teoría de Leibniz del concepto, el signo y la realidad hace valer su influencia en la filosofía trascendental. Nos enfocaremos, en este contexto, en el breve pero igualmente amplio escrito Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas de Leibniz.88 En continuidad con Descartes, Leibniz formula una teoría del conocimiento que distingue entre un conocimiento obscuro o confuso (cognitio obscura), un conocimiento claro (cognitio clara) y un conocimiento distinto (cognitio distincta).89 Si podemos diferenciar entre cosas que se dejan colocar bajo un concepto y cosas que no se dejan colocar bajo un concepto, entonces el conocimiento es más bien claro. En este caso es suficiente el concepto de una cualidad de una cosa para poder conocer en base a estas cualidades. Si podemos atribuir a una cosa tantas características como para poder llegar a distinguirla de otras cosas, entonces el conocimiento es de tipo “distinto”. En él son claras todas las características de la diferencia, y para este caso Leibniz también habla de una definición nominal. Lo contrario de ella sería de manera correspondiente un conocimiento confuso. Si todos los conceptos de un conocimiento distinto serían distintos por sí mismos, entonces este conocimiento sería según Leibniz un conocimiento adecuado (cognitio adaequata).90 En el contexto de tal conocimiento que normalmente no está al alcance de los hombres, la filosofía habla, en oposición a la definición nominal, de una definición real. La claridad del conocimiento se constituye en base a la posibilidad del reconocimiento (Wiedererkennung) de una cosa. La distinción se determina a través de la posibilidad de diferenciación de una cosa respecto de todas las demás cosas al interior de un sistema conceptual. Pero tal adecuación va por encima de lo humanamente posible, y únicamente en la matemática sería posible acercarse a ella, aunque Leibniz no establece límites exactos entre la distinción y la adecuación.

En el ámbito de la distinción, el hombre ocupa ahora determinadas palabras como signos que representan ciertas cosas. Este conocimiento de signos también es denominado por Leibniz como un conocimiento ciego o simbólico (cogitationem caecam vel etiam symbolicam).91 Con esta determinación de un conocimiento simbólico, Leibniz complementa la división tripartita del conocimiento de Descartes, en un conocimiento confuso, claro y distinto. Es el conocimiento simbólico el que permite “agregar un tipo del conocimiento humano a lo que no hace llegar la inmediatez de una mirada divina, pero que, no obstante, llega a resultados confiables”.92 Pero una adecuación completa no es posible porque nuestro pensar es un pensar momentáneo que necesita de una abreviación en el tiempo. En lugar de las ideas nos servimos entonces solamente de las palabras, “cuyo significado se presenta a la mente de manera oscura o, por lo menos, imperfecta”. Un conocimiento en base a las palabras es exactamente este conocimiento ciego o simbólico, “del que nos servimos en el álgebra y en la explicación, más aun, en casi todo”.93 Si se trata de un concepto muy compuesto, no seremos capaces de determinar todos los conceptos que caracterizan a dicho concepto compuesto. Pero si somos capaces de pensar un concepto con todos los conceptos que lo constituyen, entonces este conocimiento es, según Leibniz, un conocimiento intuitivo (cognitio intuitiva): “De una noción distinta primitiva no hay otro conocimiento que el intuitivo, así como de las nociones compuestas no hay, la mayoría de las veces, sino conocimiento simbólico”.94

¿Qué resulta de lo anteriormente descrito para el pensar lingüístico-filosófico? Simon indica que en las afirmaciones de Leibniz acerca de un conocimiento distinto y un conocimiento adecuado se encuentran reflexiones que influyen hasta el día de hoy en la discusión lingüístico-filosófica. A este respecto, Leibniz presenta una diferencia decisiva entre un pensar objetivo y un pensar de meras palabras. La diferencia consta de un grado de distinción:

“¡Palabras representan cosas, es decir, ellas son signos (y no meras cosas), porque su significado, entonces la realidad de la cosa, no es suficientemente explicada (distinta), o, porque no es visto como necesario por la posición de las cosas, porque la intención del conocimiento se dirige a algo diferente, o porque por la posición de las cosas es imposible. Una palabra es entonces, por así decirlo, per definitionem algo que (todavía) hay que explicar, es decir, algo que no es distinto!”.95

Para Leibniz esto tiene por consecuencia el hecho de que “suponemos falsamente que algunos términos, de los que nos servimos, ya los hemos explicado anteriormente”. No nos preocupamos entonces de una resolución suficiente de los conceptos y, por lo tanto, esto genera el peligro “que nos pasa inadvertida la contradicción que acaso encierra la noción compuesta”.96 De esta forma, seríamos capaces de distinguir todas las nociones involucradas de un concepto compuesto y complejo, y podríamos hablar de esta suerte de conceptos reales. Sin embargo, para Leibniz esto no es más que una mera idea, porque nosotros como seres finitos-lingüísticos, siempre dependemos de palabras que no son distintas en su totalidad. Solamente en el caso de los conceptos más simples, respecto de los cuales es posible captar intuitivamente, se puede hablar de una definición real. Dependemos entonces de las palabras cuya aplicación lingüística discursiva hay que entenderla de manera pragmática. Aclaramos de este modo una palabra por otras palabras que no aclaramos del mismo modo. Con ello el significado de las palabras queda más bien incompleto e inadecuado. Como se trata de una cosa en sí, según Leibniz, solamente podría ser comprobada cuando todos los significados de la cosa son aclarados: “La cosa misma solamente es posible en tal sistema (que para nosotros no es accesible) de todas las afirmaciones sobre ella en conceptos completamente explicados, es decir, cognoscible conceptualmente”.97

Resumimos las anteriores fuentes de influencia de una forma breve, antes de observar con la descripción del concepto de experiencia en Kant una de las posiciones más relevantes de su argumentación trascendental. Cuando se comparan las cosas, es preciso para Kant plantear primeramente la pregunta por “el lugar al que corresponden las representaciones de las cosas que se comparan”.98 La pregunta es, si las cosas son dadas por un entendimiento puro o por la sensibilidad en la apariencia. Si se comparan las cosas de una manera puramente lógica, entonces no es posible justificar, cómo es que llegamos hasta las cosas mismas. Para esto, según Kant, es necesario primeramente una “reflexión trascendental que determine de qué facultad cognoscitiva han de ser objetos”, es decir, si estos son primeramente objetos del entendimiento puro o de la sensibilidad. Si no se plantea esta pregunta, el uso de los conceptos es más bien incierto, y se llegaría de esta forma a “principios sintéticos” que la razón crítica no puede reconocer. Resultaría de esta forma una “confusión del objeto del entendimiento puro con el fenómeno”. Leibniz habría pues confundido la “tópica trascendental” en su “sistema intelectual del mundo”99 , en la medida en que habría creído poder reconocer la naturaleza interna de las cosas comparándolas con los conceptos formales del entendimiento. Por consiguiente, para Leibniz el fenómeno (la apariencia) ya era a la vez la representación “de la cosa en sí misma”.100 De esta forma, proclama Kant, Leibniz “intelectualizó los fenómenos, al igual que Locke sensificó todos los conceptos del entendimiento”.101 La posición de partida después de Locke y Leibniz, para Kant debía ser entonces la siguiente:

“En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes de representaciones que, si bien son completamente distintas, sólo cuando actúan conjuntamente pueden juzgar con validez objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una de las dos fuentes, a aquella que, en su opinión, se refería inmediatamente a las cosas en sí mismas, mientras que la otra fuente no haría otra cosa que confundir las representaciones de la primera, o bien ordenarlas”.102

Al final de la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, en el capítulo Historia de la razón pura, Kant vuelve otra vez sobre las posiciones de Locke y Leibniz que para él abrieron nuevos horizontes en el camino hacia su filosofía trascendental. Con vista a la pregunta por el origen de los conocimientos puros de la razón, Locke habría defendido la tesis de que dichos conocimientos “derivan de la experiencia”. Leibniz, al contrario, habría declarado que ellos “proceden de la razón”. Ambas posiciones, la empirista de Locke y la racionalista de Leibniz, “no han logrado llegar a una solución del problema”.103 Con ello queda formulada la posición de partida de la argumentación trascendental de Kant, la cual dice, como es sabido, que los conocimientos siempre se constituyen en base al conocimiento del entendimiento y la sensibilidad. Se constituye en base a ambas facultades del conocimiento y los conocimientos de la razón pura hay que investigarlos en el marco de esta comprensión cognoscitiva.

Para nuestra temática de la comunicabilidad del saber esto significa que un posible saber se puede generar tanto en torno a la determinación de la comunicabilidad universal de nuestros juicios en el nivel trascendental-filosófico como en el ámbito de la comunicación en el nivel empírico-pragmático de los juicios. Con Locke y Leibniz se constituyó de esta forma el fundamento de dos posiciones, la empirista y la racionalista, que más tarde fueron reunidas en la filosofía trascendental de Kant. Con ello se ha alcanzado una comprensión decisiva acerca del concepto de experiencia en la filosofía trascendental, y por esta misma razón buscaremos a continuación observar el concepto de experiencia en el contexto del saber en Kant.

8. El concepto de experiencia en el horizonte del saber en Kant

Las declaraciones filosófico-trascendentales de Kant se basan histórica y sistemáticamente en la filosofía lingüística de Locke y Leibniz. Según Kant, no somos capaces de reconocer cómo son las cosas en sí, mientras que intentamos efectuar afirmaciones lingüísticas sobre ellas, pues en el ámbito de lo lingüístico ocupamos siempre expresiones abreviadas para la distinción del significado de las cosas. ¿Cómo, entonces, podemos relacionar generalmente juicios o frases a una realidad? La filosofía del lenguaje de Leibniz forma, según Josef Simon, el punto de partida para el programa filosófico trascendental de Kant. Como resultado de ello podemos decir con Simon: “Las reflexiones filosófico-trascendentales han elevado las reflexiones del problema de los universales a un nivel que no debe ser menospreciado”.104 Una afirmación de este tipo debe ser antes justificada. Hablamos en primer lugar de las cosas en sí, que al fin y al cabo no podemos conocer, porque no pueden ser llevadas completamente a un concepto. A esta comprensión le sigue el planteamiento acerca del problema de si nuestros juicios en general se dejan relacionar con una realidad o no. Kant dice al respecto que nuestros juicios sólo pueden relacionarse con aquello que para nosotros es la apariencia de las cosas. Las cosas, tal y como aparecen en el tiempo, son para nosotros las cosas reales. Y cuando decimos, por ejemplo, que la rosa es roja, esta frase nos aparece como una frase sin contradicción y, por lo tanto, como una frase válida. Pero si acaso hay más determinaciones del concepto rosa que van por encima de la apariencia, es esta una cuestión que no podemos saber en su totalidad. Debería ser así suficiente que, según nuestra experiencia, rosa y rojo nos permiten un juicio sintético-empírico sin contradicción. Kant pregunta a partir de allí por la posibilidad de juicios sintéticos a priori, es decir, pregunta por la posibilidad de juicios lingüísticos que van más allá del uso pragmático-empírico. Recién cuando se dejan pensar tales juicios también sin contradicción, se puede asignar una objetividad al lenguaje que no se refiere sólo a un nivel puramente pragmático. Esta argumentación puede ser bien descrita con el concepto de experiencia, un concepto que, por cierto, es decisivo para la filosofía en general. La definición de experiencia que ofrece Kant reza del siguiente modo: “La experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que determina un objeto mediante percepciones”.105 Respecto a un juicio empírico como La rosa es roja se puede decir que los conceptos rosa y roja se conectan justamente porque son percibidos de conjunto. A través de la percepción es creado de este modo un nivel de la realidad. Pero al fin sabemos sólo en un sentido pragmático que la conexión de ambos conceptos percibidos para nosotros es ciertamente un verdadero conocimiento sin contradicción. La reunión de rosa y roja está sujeta, pues, a nuestra percepción subjetiva. Si rosa y rojo también coinciden fuera de nuestra percepción, es un asunto que no podemos saber. La percepción no admite “la necesidad de enlazar (…) la existencia de los fenómenos que une”.106 Simon indica aquí la frase que para él es decisiva en Kant dentro de su argumentación trascendental, a saber, “ahora bien, la experiencia es un conocimiento de los objetos por medio de percepciones y, consiguientemente, la relación entre lo diverso ha de ser representada en ella tal como es objetivamente en el tiempo, no tal como es compuesta en el tiempo, el que, a su vez, no puede ser percibido”.107 Se aclara muy bien en este contexto que lo importante es aquello que se entiende para Kant bajo el concepto de experiencia. La experiencia es un conocimiento de los objetos a través de percepciones. Este concepto de la experiencia es para Kant la condición de posibilidad de un conocimiento objetivo. Según Simon, esta condición se relaciona con la comprensión metafísica kantiana de que “no nos es posible un conocimiento adecuado por conceptos”.108 Simon explica además en torno a este punto lo siguiente: “Entran, entonces, masivas condiciones previas lingüístico-filosóficas y crítico-lingüísticas en el concepto trascendental-filosófico de la experiencia”. Esto es decisivo para la determinación final de la comunicabilidad, pues únicamente por percepciones no es posible llegar a una experiencia de los contextos objetivos. Para ello necesitamos de los conceptos a priori que se conectan necesariamente.109 Únicamente a través de estos conceptos funcionales sintéticos a priori, nuestras percepciones se convierten en experiencias. Mientras que nosotros, en vista de los otros conceptos, solamente podemos presuponer que significan algo real, sin saber qué significado pueden tener por encima del significado subjetivo, los conceptos funcionales deben tener así una necesidad no engañosa. A cada significado de conceptos debe ser presupuesto, por consiguiente, un significado formal. En el nivel del contenido nos aparecen las cosas, tal como lo hemos visto en Leibniz, como oscuras o confusas o inadecuadas. En el nivel formal que debemos presuponer para cada juicio, las formas obtienen una realidad en sí. Para la determinación de aquello, entonces, que es entendible por encima de la mera relación con percepciones, se requiere “la realidad inmediata de las formas conectivas para dar consistencia a este concepto”.110 Recién en este momento podemos decir que las cosas de nuestra experiencia hacen sentido objetivamente, es decir, cuando el concepto de la experiencia sobre la determinación de los conceptos funcionales necesarios tiene un significado real. Y así se llega a la conclusión de que el “argumento trascendental” justifica “la condición previa de la realidad de los universalia como rojo, rosa etc., (…) en tanto que son utilizadas en frases de la percepción”.111 Hablamos entonces de la experiencia dentro de la filosofía trascendental, cuando referimos a un concepto justificado por las funciones a priori que están antes de él. A través de “medios lingüísticos discursivos” se produce la referencia “a una prioridad ontológica del ámbito de la experiencia antes del lenguaje”. Kant construye en su filosofía trascendental una “teoría universal del significado (referencia) objetivo de conceptos universales en su uso empírico (…)”.112 Qué significado tienen estos conceptos universales de modo adecuado, es una cosa que tampoco podemos saber con exactitud. Para nosotros ellos pueden ser claros o distintos, pero nunca adecuados. Si se quiere llegar, a pesar de esta limitación, a una justificación de dichos conceptos, esto puede ocurrir solamente cuando se justifica también el uso del concepto de experiencia. La construcción de un concepto de experiencia sin contradicción presupone pues su objetividad. Esta necesidad se deduce solamente de la pretensión de una necesidad de los conceptos funcionales del entendimiento, respecto de los cuales el concepto de experiencia se encuentra conectado: