Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal

“Porque también y sobre todo después de Kant no contamos con una distinción absoluta de conceptos, [y] el concepto de experiencia es, por así decirlo, aclarado como alternativa, haciéndose [de este modo] la pregunta, bajo cuáles condiciones la experiencia, que se puede denominar, pueda ser [así] pensada como posible”.113

De esto resulta que debemos presuponer ciertos conceptos como mínimamente problemáticos. Sólo así podemos encontrar las condiciones de posibilidad de una experiencia en el sentido definido. Según Simon, la argumentación de Kant tiene, al final, la forma de una prueba (demostración). Los conceptos funcionales del entendimiento se declaran como necesarios debido a que una negación de esta validez objetiva no llevaría al significado del concepto de experiencia en el sentido mencionado.114 “Si se considera, que ‘experiencia’ es una palabra con significado, entonces debe aceptarse que los conceptos del entendimiento tienen un significado como conceptos conectivos”.115 Pero esto no significa que estos conceptos tengan un significado por antonomasia. Son significativos sólo en vista del significado de la experiencia. Kant presupone, entonces, con esto la realidad de los conceptos de la experiencia. Si es posible hablar aún en este contexto de una ontología, entonces se trata de una “ontología en [torno a] la limitación a las cosas de una posible experiencia”.116

Nuestros juicios están por tanto siempre sujetos a ciertas formas gramático-trascendentales. Esto guarda también, por supuesto, importantes consecuencias para la comunicabilidad de nuestros juicios, pues para poder comunicar algo en general, algo que exige una pretensión universal, deben ser tomadas en consideración, en un nivel superior, las relaciones con los conceptos funcionales, es decir, con los conceptos del entendimiento o los conceptos enlazados. Recién así puede producirse en consecuencia una comunicación. Pero esto no quiere decir que la comunicabilidad se resuelva siempre en una comunicación exitosa, ya que en la base de lo expresado se vuelve así comprensible que en el nivel pragmático-empírico la determinación de conceptos y sus contenidos nunca puedan ser llevados a un fin. Y lo cierto es que los juicios particulares tampoco llegan evidentemente al mismo lugar de la distinción de un concepto. El sujeto interrumpe siempre en un cierto lugar la variedad del posible contenido del concepto. Este es el lugar en que el sujeto piensa que el concepto lo exhibe a él mismo con suficiente claridad. Pero ello no debe ser necesariamente válido para otra persona. En este punto para Kant se vuelve valiosísima la necesidad de atender, en el nivel antropológico-empírico, al tener algo por verdad (ver capítulo 3.4.).

9. El debate estético en torno a Baumgarten

Las reflexiones de Kant y Jean Paul sobre lo bello y el arte se basan en dos planteamientos opuestos de aquello que se podría denominar el “debate estético” del siglo dieciocho. Tal como lo hemos descrito en los capítulos sobre Locke y Leibniz acerca de la teoría del conocimiento, también en el debate estético se presentan una corriente racionalista y otra empirista. El representante principal del racionalismo fue Alexander Gottlieb Baumgarten y el representante principal del empirismo fue Edmund Burke. El racionalismo estético de dicha época proclama que la estética es una disciplina equivalente a la lógica y le atribuye con ello el estatus de una ciencia. En el centro del empirismo estético son tratados, al contrario, hechos de la experiencia y la crítica del gusto, sin reclamar el carácter científico de dicha disciplina.117 El interés que toma Kant en este debate se confirma ya con su escritura pre-crítica, en continuidad con Burke, y que lleva por título Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime del año 1764.118 En este texto, Kant sostiene la tesis de que las reglas de los juicios del gusto nacen en su relación con lo empírico. Esta posición es mantenida por Kant hasta la Crítica de la razón pura, donde rechaza las intenciones de Baumgarten de “reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y […] elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica”. Los criterios de lo bello son, así comenta Kant, “meramente empíricos y, consiguientemente, jamás pueden servir para establecer [determinadas] leyes a priori por las que debiera regirse nuestro juicio del gusto”.119 En el tránsito hacia la Crítica del discernimiento, Kant cambia su punto de vista y llega a la convicción de que también los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos a funciones trascendentales. Nosotros ya presentamos aquí la tesis de que la función trascendental decisiva en el contexto de los juicios estéticos es la comunicabilidad universal.120 También Jean Paul está consciente de su participación en el debate estético cuando habla, por ejemplo, en sus Investigaciones estéticas, de la “época del empirismo ([Henry H.B.] Home, Burke)[,] del racionalismo (Baumgarten, Kant, Lessing quien hace la transición)”.121

En este contexto de la transición del empirismo al racionalismo, como Jean Paul lo indica, se puede describir la problemática de la comunicabilidad en Kant como una consecuencia que surge de la presuposición de que el conocimiento sensible es, por un lado, un conocimiento que se limita al sujeto cognoscitivo, pero que este conocimiento conlleva a la vez la exigencia de una validez universal. El conocimiento sensible del particular debe ser así comunicado para poder convertirse en un conocimiento universal.

Ya Baumgarten intentaba en su Aesthetica, por medio de la prueba del conocimiento sensible, presentar “un concepto universal y universalmente válido de la belleza”.122 Según él, una perfección del conocimiento sensible es alcanzable únicamente por y en la belleza: “El objetivo de la estética es la perfección (perfeccionamiento) del conocimiento sensible como tal. Pero con ello se mienta la belleza”.123 En cambio, tanto las perfecciones ocultas como también las imperfecciones del conocimiento sensible no interesan al esteta. El concepto opuesto a la belleza es lo feo, y según Baumgarten hay tantas fealdades como bellezas, razón por la cual lo feo indica individualmente a lo erróneo del conocimiento sensible:124 “La belleza universal del conocimiento sensible es (...) la armonía de los pensamientos (…)”. Es la belleza universal la que trae orden al conocimiento sensible, y es ella quien permite reflexionar sobre las armonías entre el pensamiento y las cosas, y verificarlas.125 Así, la belleza se manifiesta, por ejemplo, en la expresión de las palabras, la conversación y el discurso. En el procedimiento de comprobar la vinculación del pensamiento, la cosa y el orden, el conocimiento sensible del individuo obtiene un carácter universal. Ella se hace predisposición del conocimiento de lo bello, porque el conocimiento sensible se encuentra por lo tanto en las demandas de una armonía entre el pensamiento y la cosa, y con ello va por encima de lo meramente individual. Lo bello resulta, consiguientemente, universalmente válido y merece así ser comunicado. Lo feo, al contrario, se refiere más bien a lo individual. Pero, porque en general indica también lo erróneo del conocimiento sensible, de igual forma hay en él algo universalmente válido. En su Crítica del discernimiento, Kant sigue de este modo el planteamiento de la validez universal y de la comunicabilidad de lo bello. Su investigación, sin embargo, se ejerce bajo las determinaciones de la argumentación trascendental, y el objeto de la investigación es, ante todo, el problema del juicio puro estético. Como principio trascendental de los juicios del gusto se menciona allí el discernimiento reflexionante.126

Sobre esta base, podemos sostener que Kant, en el ámbito de la comunicabilidad de los juicios estéticos, lleva a cabo el desarrollo de una posición empirista hacia una posición de tipo filosófico-trascendental, en la cual se mantiene el momento de dependencia de la experiencia a un nivel empírico-pragmático. Kant descubre por esta vía que los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime están sujetos, de todas formas, a una función trascendental. Y esta función es precisamente la comunicabilidad de los juicios. Dicha comunicabilidad universal se confirma en el juicio del gusto por la presuposición de un sentido común, y en el juicio sobre lo sublime, por la relación con la libertad y la ley moral. Aquello que es universalmente comunicable en estos juicios estéticos es el estado de ánimo, es decir, el sentimiento de satisfacción, o sea de placer o displacer. El debate estético aquí descrito contribuyó a que Kant integrase la constitución emocional del hombre a su argumentación trascendental. En los siguientes apartados, sobre todo en el asunto acerca de las formas del saber en base a los juicios estéticos, será presentada en detalle la respectiva posición kantiana.

Jean Paul no menciona a Burke y Baumgarten explícitamente en su Vorschule. Sus afirmaciones sobre lo bello y lo sublime fueron más bien influidas por Schiller y Kant. Las reflexiones de Baumgarten en torno a lo feo, sin embargo, podrían ser puestas en relación con la teoría del humor de Jean Paul. Pues, como lo habíamos visto, lo feo consiste para Baumgarten en algo deficiente (erróneo) respecto del conocimiento sensible. Esta comprensión se podría vincular aquí con las determinaciones de Jean Paul respecto del juicio estético del humor, pues tal juicio se refiere precisamente a las incongruencias, la insensatez y las contradicciones dentro de las facultades humanas del conocimiento que forman parte de una situación cómica. El humor es, en primer lugar, tal y como todos los juicios estéticos, un juicio subjetivo del individuo. Baumgarten define que el juicio sobre lo feo es un juicio individual que se opone a un juicio sobre lo bello, y que por su parte es universalmente válido y merece pues su comunicación. Pero Baumgarten ya observa que lo deficiente (erróneo) del conocimiento sensible, en tanto que es parte del conocimiento en general, se basa en algo universalmente válido. Volveremos sobre este punto en detalle una vez que abordemos el problema del humor. Las incongruencias y la insensatez, o lo que se supone como deficiente, es entonces totalizado, es decir, se refiere a todo el mundo, como se expresa Jean Paul en su Vorschule. Con ello, lo deficiente se hace universalmente válido, y, así nuestra tesis de la mano de Jean Paul, y más allá de Baumgarten, se hace además universalmente comunicable, de tal manera que el humor puede ser así concebido dentro de nuestras determinaciones, como una forma del saber. Estamos convencidos al respecto que en sus reflexiones sobre el humor radica el aporte esencial de Jean Paul al debate estético del siglo dieciocho.

10. La controversia del panteísmo en torno a Jacobi

Otro gran debate del siglo dieciocho que fue reflexionado y comentado por Kant y Jean Paul fue la así denominada controversia del panteísmo, iniciada por el escrito de Friedrich Heinrich Jacobi con el título Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Señor Mendelssohn del año 1785 (segunda edición ampliada 1789). Allí, Jacobi comunica a Mendelssohn, en diversas cartas, que Lessing se declaró a favor del panteísmo de Spinoza, cuestión que provocó primeramente un debate entre Jacobi y Mendelssohn, y que más tarde inició un debate fundamental sobre el racionalismo y el Idealismo trascendental.127 Según Jacobi, para Spinoza una fe revelada sería innecesaria porque la naturaleza trabaja por sí sola en forma divina (deus sive natura). Jacobi ve en esta postura una filosofía mecánica que conduce finalmente al ateísmo. A esto habría que oponer una fe necesaria, la cual lleva más bien a una mecánica de la naturaleza. El concepto fundamental en la interpretación de Spinoza por Lessing es el Ἓν καὶ Πᾶν (Hen kai Pan), la unidad absoluta, lo que significa de suyo la unidad inseparable del ser, y con ello, la unidad inseparable de la naturaleza, el hombre y la divinidad. El hombre es así uno con el universo. Pero para Jacobi y Mendelssohn este concepto no es apropiado para describir la relación entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto. Al amplio concepto de libertad en Spinoza, además, se opone de esta forma el concepto de la autonomía del individuo. Sobre la base de este debate se entiende mejor el énfasis que Kant pone en el concepto de autonomía en su filosofía práctica y en su filosofía de la religión.128

Kant queda involucrado en el debate cuando Jacobi publica en el año 1787 su texto David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo. Una conversación, en donde acusa finalmente, desde el lado de Spinoza, también indirectamente a Kant de ateísmo.129 Jacobi se refiere en su texto a los Prolegómenos de Kant del año 1783, y concluye allí que para Kant la fe tiene su ubicación más allá de la teoría del conocimiento, mientras Jacobi pretende pensar al conocimiento y la fe simultáneamente. En el fondo se trata del conocido reproche contra Kant que señala, por un lado, que éste habría destruido la metafísica, para después reinstalar, “por la puerta trasera”, una fe de la razón (Vernunftglauben) en su filosofía práctica. Sin embargo, esta fe de la razón habría que entenderla como una fe que se distingue estrictamente de los procedimientos teoréticos del conocimiento. La filosofía de la fe de Jacobi se construye al contrario sobre el concepto del sentimiento. Las cosas que son inalcanzables para los sentidos son reconocidas en el sentimiento como algo verdaderamente objetivo. Y también el saber se relaciona de este modo con el sentimiento: “Cuando alguien dice, él sabe, entonces preguntamos con razón, ¿de dónde sabe? Inevitablemente tiene que remitirse a uno de los dos: o al sentimiento de los sentidos o al sentimiento del espíritu”.130 Este saber que surge de un sentimiento del espíritu, es en Jacobi la fe: “Sólo se puede creer en la virtud, por lo tanto, en la libertad, por lo tanto, en el espíritu y en Dios.131 En ello, este saber por fe no se subordina a un saber que se constituye a través de la intuición sensible y que, según Jacobi, llamamos “el verdadero saber”: “El sentimiento, sin embargo, que funda el saber en la intuición sensible (el llamado verdadero saber), se encuentra tan poco por encima del sentimiento que funda el saber en la fe, como la especie de animales por encima de la especie del hombre, el mundo material por encima del intelectual, la naturaleza por encima de su autor creador”.132 La ausencia de sentimiento en el hombre lleva al completo repudio del mismo, en tanto que al animal se le puede perdonar cuando carece del conocimiento de lo bueno, lo verdadero, lo bello. Pero en el hombre, al contrario, la ausencia de tal conocimiento es “contranatural” (widernatürlich) y nosotros vemos tal hombre “como una repugnante criatura deforme, (…) con horror o como un ser satánico (…)”.133 Sentimiento y razón están en el hombre en una relación indisoluble. Donde falta el sentimiento objetivo puro, tampoco está presente la razón. Pero si están presentes los sentimientos objetivos, ella también está presente. El sentimiento puro, es decir, él junto con la razón son el fundamento de la “libertad, [la] virtud, [el] conocimiento de Dios, [la] sabiduría y [el] arte”. Con ello, el sentimiento se convierte en Jacobi en un órgano de lo suprasensible.134 También cuando no puede darse ninguna convicción de nuestra existencia por pruebas racionales, de igual manera podemos ser convencidos como hombres de nuestra existencia y nuestro Dasein. Tal certeza ya está en nosotros como la fe, antes de todo saber racional. A este respecto, Jacobi escribe a Mendelssohn: “Todos nosotros hemos nacidos en la fe, y debemos quedarnos en la fe, tal y como todos hemos nacidos en sociedad, y debemos quedarnos en sociedad”.135 Algunas líneas más tarde, Jacobi explica su principio de fe de la siguiente manera:

“Por la fe sabemos que tenemos un cuerpo, y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan. ¡Una verdadera revelación! Pues sólo sentimos nuestro cuerpo, hecho así o hecho distinto; y mientras lo sentimos hecho así o distinto, no sólo nos damos cuenta de sus cambios, sino que además de algo muy distinto de ello, que ni es mero sentimiento ni pensamiento; nos damos cuenta de otras cosas reales, a saber, con la misma certeza con la cual nos damos cuenta de nosotros; pues sin el Tú, el Yo es imposible. Recibimos, entonces, todas las representaciones simplemente por cualidades que presuponemos, y no hay ningún otro camino de un conocimiento real; pues la razón, cuando pare cosas, [ellas] son entonces quimeras”.136

La fe sensible para Jacobi es entonces una fe, propia de la revelación. Aquello que se revela debe ser, según él, una fuerza creadora que es responsable de la formación de la existencia. La filosofía de Jacobi como filosofía de la fe se opone, por consiguiente, a un idealismo del entendimiento. Y si después de todo parte de una objetividad de nuestras representaciones, entonces ésta sólo puede ser postulada en base a la fe. La fe sensible es el fundamento de todo conocimiento posible. ¿Pero cómo puede llevar dicha fe a una certeza? Ya que sólo con ello se nos revelan las cosas fácticamente, esta revelación sólo puede ser un milagro. No tenemos, entonces, más que la existencia de una cosa, pero aquello que podemos percibir es algo del todo inexplicable. Sin embargo, llegamos a la convicción de que podemos percibir la existencia de las cosas, justo así, como ellas se nos revelan.137 La así denominada fe en Jacobi es, por lo tanto, una fe en la revelación como fe en Dios, es decir, religión. La fe sensible se posiciona en contra del idealismo, la fe de Dios en contra de cualquier nihilismo. En ello, la fe es una fe del corazón que ni el idealista ni el ateísta puede destruir. El corazón cree. El entendimiento cuestiona la fe. La fe es una capacidad crucial que da sentido y está sujeta a nuestra capacidad de percibir. Y es justamente este sentido el que Jacobi denomina en su Introducción a todos los escritos filosóficos como “sentimiento” o “razón”.138 El sentimiento es el fundamento del conocimiento humano que no puede ser alcanzado por el conocimiento del entendimiento. Es verdad que el entendimiento posibilita los conocimientos dentro de la naturaleza, pero el punto es que Dios no entiende. El hecho de que haya una primera causa de todo, es una cuestión que al entendimiento le resulta imposible pensar, pues lo originario está lejos de su capacidad de comprensión. Sin embargo, el hombre es capaz de sentir esta originalidad y la convierte así en una certeza. Por encima del entendimiento, el hombre se destaca por esta originalidad y se destaca frente a todos los otros seres. Con ello, Jacobi se distingue de los programas filosóficos de Spinoza y Leibniz, entre otros; éstos diferencian el hombre sólo gradualmente de otros seres naturales. Desde el punto de vista de Jacobi, estos filósofos permanecen como naturalistas puros, cuestión que se caracteriza por la concepción de la originalidad humana.

Ahora bien, es interesante que Jacobi, en su crítica a Kant se refiera preferentemente a la primera edición de la Crítica de la razón pura y a los Prolegómenos. El punto principal de su crítica es el supuesto idealismo de Kant al que Jacobi responde con su concepción de un realismo del sentimiento. Kant interviene en la controversia del panteísmo con sus escritos ¿Cómo orientarse en el pensamiento? (Was heiy Algunas observaciones del Señor Profesor Kant (Einige Bemerkungen von Herrn Professor) Kant, los dos del año 1786. Su Refutación del Idealismo (Widerlegung des Idealismus) del año 1787 también puede ser visto como una reacción a la disputa de Spinoza. Por cierto, en el mismo año se publicará el escrito de Jacobi acerca de Hume. Ahora bien, en 1788, Kant publica su Crítica de la razón práctica, en la que se describe el sentimiento del respeto en el juicio moral, basado en la libertad y la ley moral. En 1790 se publica la Crítica del discernimiento, donde el sentimiento, es decir, el estado de ánimo dentro de los juicios estéticos ocupa una posición fundamental. En efecto, se podría decir que la filosofía de Kant en el trascurso de sus tres Críticas se acerca cada vez más a la conciencia de la importancia del sentimiento dentro de las capacidades cognoscitivas del hombre. Se trata ante todo de sentimientos en el juicio moral y en los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, que deberán ser universalmente comunicables, y que llevan con ello a una forma del saber. Pero Kant no toma aquí el camino de Jacobi, quien termina finalmente igualando al sentimiento con la razón. Kant sigue más bien su propio camino crítico, pero también llega a la comprensión de un posible acceso al saber a través del mundo de los sentimientos. El sentimiento en Kant, sin embargo, se mueve dentro de un marco controlado entre el entendimiento y la razón, entre la capacidad del conocimiento y la capacidad de desear. Pero además, sobre todo en sus consideraciones estéticas y del arte en la tercera Crítica, la comunicabilidad universal de los sentimientos de los juicios estéticos y de las ideas estéticas, es aquello que va a confirmar a fin de cuentas un posible acceso al mundo suprasensible.

La filosofía crítica de Kant es, entonces, también una respuesta a la tensión entre la filosofía dogmática y una filosofía del sentimiento y de la fe de su época. Dicho en otras palabras, su filosofía crítica forma, con su revolución de la manera del pensar, un cierto cierre de una época que se inició con la filosofía de Leibniz y terminó con el principio de la fe en Jacobi, Hamann y Herder. Ahora bien, es decisivo para la comprensión de la filosofía crítica que, a más tardar con la tercera Crítica, el sentimiento, como un estado del ánimo, haya sido incluido en la argumentación trascendental. A partir de allí también los estados del ánimo serán generalizables, y los sentimientos estarán sujetos a una validez universal, en la medida en que se esté dispuesto a hablar de un mundo de sentimientos en el que los hombres se mueven. Cuando Kant habla en este contexto del sentimiento, se refiere evidentemente tan sólo a un ámbito específico de aquello que denominaríamos coloquialmente como sentimiento. En la estética se trata de estados del ánimo que se constituyen en el juicio sobre lo bello o sobre lo sublime, es decir, se trata de sentimientos del placer o displacer. En el área de la moral, Kant habla del sentimiento del respeto frente a la ley moral. Este ámbito del sentimiento de los estados del ánimo se relaciona con otras capacidades del conocimiento, como el entendimiento y la razón. No se trata, entonces, de pasiones, de sentimientos corporales como el dolor, o de virtudes o vicios de los sentimientos como la avaricia o la compasión, o de deseos como estímulos para la acción.139

En definitiva, es preciso destacar aquí que la inclusión por parte de Kant de los estados humanos del ánimo a la investigación de aquello que entendemos como formas del saber en base a la comunicabilidad universal de los juicios, es algo sencillamente notable, y que esto es, según nuestra opinión, a menudo subvalorado en las interpretaciones cognoscitivas-teoréticas en torno a Kant. Kant sí responde, con la inclusión del fenómeno del sentimiento en su argumentación trascendental, al debate contemporáneo de su época, el cual se expresa, por ejemplo, en la crítica a Kant hecha por Jacobi, la que, por cierto, también para Jean Paul será decisiva; así, por ejemplo, cuando él refiere, para poder comprobar la participación humana en un segundo mundo inmanente y suprasensible, a una síntesis orgánica, es decir, a un realismo del sentimiento.140

11. El debate lingüístico-filosófico con Hamann

A la pretensión de lo absoluto del saber, Johann Georg Hamann opone en una carta a Jacobi: “Nuestra propia existencia y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros debe ser creído y no puede ser sabido de ninguna otra manera”.141 La creencia en este contexto hay que entenderla, según Detlef Otto, como el “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado. La creencia obtiene aquí entonces en Hamann no tanto un valor sensualista o teológico sino más bien un valor lingüístico-retórico”.142 El concepto de comunicación en Hamann indica ante todo una comunicación entre Dios y el hombre. Dios se comunica con los hombres de la misma manera que los hombres comunican algo entre ellos. De forma escrita en la Biblia y en forma humana a través de la encarnación de Cristo, Dios ingresa al nivel del hombre para comunicarse con él. Dios imita así a los hombres para comunicarse con ellos y revelarse: “Naturalmente nos creó según su imagen – porque esto lo perdimos, Dios tomó nuestra propia imagen (…), aprendió a llorar – balbucear – hablar – leer – escribir poesía como un verdadero hijo de Dios; nos imitó para animarnos a su imitación”.143 Mientras que en Kant estamos en la búsqueda de una justificación de lo universal en lo individual, en Hamann se trata más bien de la legitimidad y aceptación de lo individual, es decir, de su razón de ser frente a lo universal. En referencia a los sentimientos y las experiencias individuales, las que aparecen sobre todo en el área de las ideas, Hamann pone de relieve lo subjetivo dentro del pensar lingüístico y rechaza una explicación sistemática del lenguaje por principio.144 La comprensión no es alcanzable para Hamann a través de un método, sino que, como lo explica Josef Simon, consiste siempre en la “posibilidad de comunicación de algo nuevo”.145 En esto Hamann está cerca de Humboldt, quien también deja abierta la comprensión y subraya las infinitas posibilidades de modificación. También en la interpretación de Kant llevada a cabo por Simon encontramos un planteamiento similar, cuando observamos que el procedimiento de llevar algo a un concepto es siempre un interrumpir las infinitas posibilidades de determinación de algo. Simon indica que es por la consecuencia filosófico- trascendental que las determinaciones conceptuales nunca llegan a un fin, y de esta forma crece la consecuencia antropológico-pragmática, a saber, que en la convivencia de los hombres entre sí siempre hay que llegar a una ruptura de las determinaciones conceptuales debido a su necesidad de comunicarse. Por eso, Kant no habla ya en su Antropología de forma filosófico-trascendental sobre las capacidades humanas, sino de forma pragmática, “bajo el punto de vista de que, por la orientación en el actuar, hay que llegar pragmáticamente a un fin con la determinación de que algo es y con ello también de qué sea el hombre y qué sea su lenguaje”. Se evita aquí el relativismo, dado que esta postura está sujeta “a la dirección crítica de la filosofía práctica y de su propia [y] más alta objetividad (el imperativo categórico), que determina, qué fines pragmáticos son a la vez deberes éticos”.146 Mientras en Kant, el enfoque está en lo dialógico, en la relación indispensable entre Yo y Tú como condición de posibilidad de la comunicación y del lenguaje en general, parece que en Hamann el centro yace más bien en la acentuación de la no-identidad de Yo y Tú. Es esta no-identidad la que debe llevar también el ámbito de la comunicabilidad hacia un reconocimiento de los límites de lo comunicable. Hamann se preocupa así por la “exhibición de lo particular en un lenguaje universal dominante”.147 El peligro de la pérdida de la individualidad se refleja en el estilo de hablar y escribir de Hamann, pues es sobre todo lo interior aquello que intenta comunicar lingüísticamente en sus textos. En Hamann el acento está en “la posibilidad de una comunicación real en el extremo de una individualidad no mediada”.148 Pero esta acentuación de lo particular e individual en Hamann no conduce por ello a un solipsismo o relativismo, pues la manera individual del pensar en él es, a la vez, el “fundamento de una simpatía”, que se muestra en la comunicación con otros.149 Este fundamento de una simpatía, así se podría expresar también, es por tanto el fundamento de la conversación. Sin embargo, en tal conversación siempre aparece en Hamann el momento individual. Hamann es un pensador del lenguaje ambivalente, ya que por un lado, el lenguaje es visto como “signo”, vale decir, como “signo (…) de una nueva, separada e indecible unión, [como la] comunicación y comunidad de energías e ideas divinas”150 , pero por otro lado, el lenguaje es también un “centro del malentendido de la razón consigo misma”.151 El hecho de que en esta forma se muestra un cierto carácter dialéctico del lenguaje es para Hamann la confirmación para poder rechazar una explicación sistemática de un origen del lenguaje. Hamann se opone con ello también al “carácter universal de un lenguaje filosófico que ya está inventado”,152 ya que según él no hay “un lenguaje suficiente sobre el lenguaje”.153 En este contexto se vuelve importante en Hamann (tanto como después también en Kant y Humboldt) la comprensión del carácter analógico del lenguaje. Simon explica al respecto: “La comprensión del lenguaje se desarrolla para Hamann, [allí] donde en ella se comunica algo verdaderamente nuevo, según la analogía en la cual, de manera formal y lógica, no hay implícita ninguna necesidad y con ello tampoco ninguna posibilidad de control”.154 De este modo, la analogía no produce las mismas representaciones en el otro, sino que, como máximo, las representaciones correspondientes. La comprensión del interlocutor permanece entonces abierta y libre, y queda así lejos de cualquier pretensión dogmática. Un acercamiento al lenguaje como sistema, para Hamann, no permitiría entonces esta libertad de la comprensión. Por tal razón, la analogía se convierte en algo significativo, porque va por encima de las conclusiones lógico-formales y con ello por encima de aquello que habitualmente se acepta como universalmente válido. La analogía es, en resumidas cuentas, aquello que es capaz de crear algo nuevo. ¿En qué consiste ahora exactamente la crítica de Hamann a Kant? En primer lugar, en que la posición crítica de Kant, se presenta para Hamann en un punto decisivo como no-crítica. Se trata en concreto de la predisposición de los conceptos trascendentales que son independientes de la sensibilidad. En realidad no podemos saber nada de ellos porque, tal y como ha sido dicho, no tienen ninguna relación con la sensibilidad. Sin embargo, ellos son igualmente presupuestos por Kant como la función de un posible conocimiento. Kant convierte, según Hamann, lo sensible y el entendimiento “en un algo trascendental = X, del cual no podemos saber nada, cuando se separa de los datos sensibles”.155 Este “algo trascendental = X” es para Hamann, dentro del programa crítico, algo no-crítico. Simon indica que la crítica de Hamann va más allá de un mero cuestionar la cosa en sí, de la cual, según Kant, no podemos saber nada, pero que, en cambio, podemos presuponer. En la crítica de Hamann se trata más bien del hecho de que en ella queda desatendida la indeterminación sensible de los conceptos determinados. De esta forma se deja de lado lo histórico y lo variable del lenguaje, pues la sensibilidad justamente es aquello que se media a través del lenguaje. Cuando Kant opera entonces con los conceptos de a priori o a posteriori, o cuando denomina los conceptos “entendimiento” y “sensibilidad” como dos raíces del conocimiento, se olvida allí que en estos conceptos se trata también sólo de figuras lingüísticas que sirven en la orientación del pensar: “Tales conceptos opuestos como figuras mismas, son una posible condición de este autoconcepto del hombre como un ser que reconoce”.156 Hamann extraña en la dialéctica trascendental de Kant una explicación acerca de las supuestas contradicciones en las cuales la razón cae consigo misma. Esta contradicción ya es, para Hamann, un signo de la fuerza productiva de la razón y del lenguaje, cuestión que confirma su carácter activo.