Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal

La crítica de Hamann a Kant como una meta-crítica se puede resumir según Simon de la siguiente manera: Kant no había pensado en la razón misma como fuente y objeto de todo conocimiento posible, como fuente y objeto de las “condiciones de todos los conceptos en general, inclusive [de las] meras afirmaciones y suposiciones”, cuestión que también es una predisposición que, por su parte, no indaga de modo crítico. Por ello, en Hamann se trata (tal y como también en Herder y Jacobi) de una meta-crítica de la razón (pura).157 El reproche de Hamann a Kant, desarrollado en su escrito Metakritik über den Purismum der Vernunft, refiere al intento de Kant de independizar a la razón “de toda transmisión, tradición y creencia”, y de desprender así a la razón “de la experiencia y de su inducción cotidiana”.158 Bajo la idea de “purismo”, Hamann critica el supuesto olvido del lenguaje en Kant, porque el lenguaje sería “el único, primer y último órgano y criterio de la razón, sin otra acreditación que la transmisión y el uso”.159 La crítica está formulada entonces en la suposición de que Kant había determinado lingüísticamente los “conceptos puros” de manera arbitraria. Para Hamann, en cambio, las leyes del pensar tienen su propia validez, cuestión que ciertamente pone en tela de juicio al así denominado carácter “puro”. Los supuestos conceptos universales serían, pues, solamente conceptos particulares.160 La crítica de Hamann, según Simon, no consiste en la destrucción de las leyes lógicas, sino en el rechazo de un concepto universal del pensar: “Al pensar le falta según él [Hamann, H.B.] este concepto universal puro de sí mismo [y] que debería tenerlo, según Kant, a priori, antes de toda experiencia y antes de todo verdadero pensar de algo en conceptos particulares, para poder deducir completamente desde este concepto las formas puras del pensar a priori”.161 También si se partiese de un concepto más universal o más original, este concepto resultaría, de la misma forma, desde el lenguaje. Simon considera tal punto de la siguiente manera: “Tal vez se puede formular el reproche de Hamann en contra de Kant de manera que también una deducción completa de las formas del pensar sería en su aparecer una posible acción de un lenguaje particular y con ello algo casual”.162 Todas las formas del pensar permanecen finalmente siendo parte del organismo del lenguaje que se ha formado en (o a lo largo de) la tradición filosófica. El lenguaje que, según Hamann, nunca se puede apartar de su sustancia metafórica, al final obtiene también para él “puras formas a priori”. No obstante, no se trata únicamente de las formas del pensar, sino también de los “sonidos” y las “letras”.163 Aquello que pertenece al sentimiento o al concepto de la cosa, aún no está incluido en estas formas a priori, “pues aquello que pertenece al sentimiento o al concepto, debe ser transmitido recién por ellos”.164 De esta forma, el centro del pensar en torno al lenguaje se relaciona en Hamann con su interpretación de la polisemia en la expresión lingüística. Las palabras son ambiguas y su uso es posible en distintos contextos. Con ello, un signo lingüístico puede representar distintos contenidos significativos, y esta polisemia puede, por un lado, provocar malentendidos y, por otro lado, sin embargo, ella puede ser también la condición de una fuerza creativa del lenguaje.165 Una determinación del lenguaje va también naturalmente siempre por encima de la función comunicativa y comprensora. La variabilidad de las palabras también es el tema de la conocida cita de Hamann de su escrito Sokratische[n] Denkwürdigkeiten que reza: “Las palabras tienen su valor, como los números, desde el lugar donde están y sus conceptos son, en sus determinaciones y relaciones, igual a las monedas, variables según el lugar y el tiempo”.166 Esta comprensión también influye en la determinación de un supuesto contenido proposicional de un teorema. Pues tal frase pierde, en su ambigüedad, su derecho a una universalización y, con ello, para comprobar una frase, son necesarias nuevas frases, de tal manera que en Hamann el concepto del significado se convierte en la creencia de un significado. Con este concepto de la creencia se establece una relación con el programa de los modos de tener algo por verdad en Kant, y a la vez se caracteriza la dimensión religiosa en la cual, para Hamann, se ubica el lenguaje y la comunicabilidad. La fe es así para Hamann un “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado”.167

Para nuestra investigación es decisivo que, en base a la interpretación de Josef Simon, se pueda defender a Kant de los reproches de Hamann. Y esto se logra precisamente por la acentuación de la comprensión kantiana de la limitación, es decir, de la dependencia del punto de vista en nuestros juicios y, además, por la aceptación del nivel emocional dentro de nuestros procesos del enjuiciamiento. Aquella revalorización del nivel emocional en nuestros conocimientos se formula sobre todo en la Crítica del discernimiento. Hamann no conocía esta tercera Crítica, motivo por el cual su meta-crítica se refiere sobre todo a la Crítica de la razón pura. Pero, según nuestro modo de ver, ya en base a esta primera Crítica es posible enfrentar las mencionadas críticas de Hamann. En efecto, el propio Josef Simon parte en su interpretación del reproche de Hamann frente a Kant de que las “abstracciones en el interés comunicativo (…) serían actos de una pasión simpatética”.168 Simon remite a la siguiente cita de Hamann de la Aesthetica in nuce: “Sólo la pasión da tanto abstracciones como hipótesis, manos, pies, alas: – Imágenes y signos, espíritu, vida y lengua”.169 Lo importante en esto es que el interés comunicativo de una persona no tiene que coincidir con el interés de otra. Por este motivo, para Hamann es importante el concepto de la traducción. Se trata de la problemática de la traducción de las representaciones del uno a las representaciones del otro. Y esta traducción está sujeta, según Hamann, a un nivel emocional: “Hablar es traducir – desde un lenguaje de ángeles a un lenguaje de los hombres, es decir, pensamientos en palabras, – cosas en nombres, – imágenes en signos”.170 Según Simon, también Kant está consciente de la “dimensión emocional del movimiento de los puntos de vista”. También para él, el intento de poner en uno al mundo de las representaciones del otro a través de la abstracción, es dependiente de un sentimiento simpatético.171 Simon alude aquí a un pasaje de la Crítica de la razón práctica: “Pero toda comprensión humana termina cuando llegamos a las facultades o fuerzas fundamentales, porque la posibilidad de éstas no puede ser concebida en modo alguno, pero tampoco puede ser inventada y supuesta arbitrariamente”.172 Pero en la teoría del conocimiento, no puede presuponerse una coincidencia de conceptos utilizados entre las personas que juzgan, y, sin embargo, ella misma debe ser posible, al menos para poder alcanzar de este modo la coincidencia. Esto vale también para el lenguaje de la filosofía. Simon señala que, según Kant, el filósofo no construye conceptos, sino que sólo integra los conceptos ya dados y más distintos, “según su respectiva necesidad y su respectivo interés filosófico”.173 También en el lenguaje de la filosofía, las palabras se utilizan como signos. La comprensión de estos signos, sin embargo, se queda en cada uno como una comprensión individual. La frase central, al respecto, de la Crítica de la razón pura, no es otra según Simon, que la siguiente: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.174 La “diferencia estética” que de hecho existe entre las personas, así Simon, lleva en Kant a una “orientación práctica” acerca de “cuestiones de creencia, justificadas sólo subjetivamente”.175 Y esto tiene como consecuencia que precisamente no se puede atribuir a Kant, como Hamann lo expresó, el hecho de “independizar la razón de toda transmisión, tradición y creencia”.176 La idea de que la razón se piensa como algo independiente de la experiencia, es, sin duda, algo que no se podría reprochar a Kant. Para Kant, el concepto de la razón también es primeramente existente en su distinción estética, esto es, sólo como una palabra. Cuando es utilizada esta palabra, entonces ella está sujeta absolutamente en este uso a la tradición y a la experiencia: “También la palabra ‘razón’ es transmitida y, en este sentido, ‘dada’ por su uso, y Kant da a esta palabra y a otras ‘palabras fundamentales’ de la filosofía, en continuidad con los significados transmitidos, nuevos significados, para poder [así] seguir utilizándolas sin caer [con ello] en contradicciones”.177

Simon termina sus reflexiones en torno a Hamann y Kant con palabras que pueden entenderse como un pequeño resumen de su interpretación de Kant en general. Estas palabras deben indicar, además, una cierta cercanía entre Hamann y Kant, y pueden con ello entenderse además como una cierta rehabilitación de Kant frente a la meta-crítica de Hamann. Simon lo dice en el siguiente tenor:

“Lo que dice uno, no sólo no tiene que significar ‘lo mismo’ para otros, sino que ni siquiera [tiene que] significar ‘algo’ [en general] para ellos. Nadie tiene, antes que los otros, una visión de conjunto de las cosas, libre de su propio horizonte. Sólo se puede intentar transmitir la propia visión a los otros, [de modo] tan distinto como parezca posible y necesario desde el propio punto de vista. El logro tiene que quedar abierto, pues la convicción y la persuasión no se dejan distinguir desde ningún punto de vista”.178

Debido a que esta diferencia estética entre aquellos quienes juzgan no se puede anular, tanto un supuesto saber como también un posible modo de tener algo por verdad, puede ser realizado sólo a través de la comprobación de nuestros juicios por los otros. Nosotros debemos comunicar nuestros juicios al otro para posibilitar que sean comprobados, cuestión que en el nivel filosófico moral surge por la exigencia de respetar siempre el juicio de la razón ajena. La temática de la comunicabilidad de nuestros juicios y de una posible comunicación en el nivel pragmático-empírico puede llevar a una posible determinación de una forma del saber, y con ello es posible también analizar, según lo presentado en este capítulo, el punto de vista del debate lingüístico-filosófico entre Hamann y Kant. Para poder entender mejor la posición kantiana sobre el saber absoluto de la metafísica, demos paso en este punto al siguiente apartado.

12. Kant contra el saber absoluto dentro de la metafísica

En el presente capítulo pretendemos aclarar más en detalle la comprensión del saber de la filosofía trascendental de Kant en oposición al entendimiento del saber de la tradición metafísica antes de Kant. Con Thomas Sören Hoffmann decimos que en Kant se trata de un “giro metafísico-crítico de la filosofía”. Este giro es retomado más tarde por Hegel quien, según Hoffmann, llevó este giro a su fin.179 Nosotros enfocamos el marco de nuestro trabajo en Kant y preguntaremos a este respecto, ¿qué se entiende por “metafísica”, cuando hablamos de aquella metafísica tradicional de la que Kant se aparta? Esto puede explicarse bien a partir de Hoffmann y en base al concepto sistemático de la metafísica. Hoffmann habla de tres “preconceptos” de la metafísica desde los cuales puede realizarse un acercamiento a aquello que se entiende por metafísica. Se puede hacer así una distinción entre un “concepto metafísico sistemático, histórico y formal”.180 Nos dedicamos en este lugar específicamente al preconcepto sistemático. El concepto metafísico sistemático se refiere a la metafísica como la “disciplina majestuosa de la filosofía que nos familiariza con los fundamentos más profundos de lo existente en general, como también con los fines más altos del orden del Ser y del actuar”.181 Se trata de la metafísica clásica de un Platón y un Aristóteles, o la metafísica de los sistemas del orden medieval. Ahora bien, Kant fue el filósofo que cuestionó radicalmente esta forma de la metafísica, a la cual está sujeta una forma doctrinal del pensar. Según él, precisamente no es posible alcanzar las afirmaciones últimas de la verdad sobre Dios, la inmortalidad y el alma, sino sólo a través del pensamiento. Kant refuta pues con vehemencia “la pretensión de la metafísica tradicional, de haber exhibido y logrado el pensamiento que se puede autorrealizar”.182 Él describe, al contrario, en su programa crítico, “la no-factibilidad de las pretensiones metafísicas del conocimiento, en el sentido de que no son exhibibles”.183 Esta metafísica sistemática, para Kant es entonces solamente un saber de la apariencia. Si es verdad que este saber es “real (…) como disposición natural”, sin embargo es también al mismo tiempo “dialéctico e ilusorio”, y contiene el peligro de seguir una “apariencia falsa”. Para escaparse de la ilusión es necesaria, pues, una crítica de la razón que, por su parte, permita evitar caer “en una persuasión engañosa”.184 Hasta este punto seguimos a Hoffmann y agregamos ahora, por nuestra parte, a Kant.

La crítica facilita según Kant la posibilidad de “aspirar (...) a la comprensión y la convicción”.185 “La crítica es a la metafísica habitual de las escuelas como la química es a la alquimia, o como la astronomía es a la astrología adivinatoria”.186 La vieja metafísica como “sofística ciencia ilusoria” despierta en el hombre una “perspectiva segura de un saber determinado y concluyente”.187 Kant proclama con ello “el tiempo de la decadencia de toda metafísica dogmática” y promete “el tiempo de su renacimiento por medio de una radical y acababa crítica de la razón”.188 Esta renovación debe lograrse por la necesidad de tomar por base la filosofía trascendental de cada metafísica futura para así poder llegar a respuestas seguras en torno a la pregunta acerca de cómo es posible un conocimiento en base a la razón pura. Dicho de otra forma, un saber absoluto bajo estas condiciones no es posible, y sin embargo en el trascurso de la crítica se abre para la metafísica un nuevo acceso en el ámbito de la filosofía práctica, pues la razón práctica pura postula, por su parte, en el fundamento de la libertad un posible acceso al conocimiento práctico de las ideas puras de la razón, es decir, de las ideas de Dios, la inmortalidad y el alma. En el ámbito teorético del conocimiento, sin embargo, estas ideas permanecen siempre incomprobables y no pueden ser sabidas, sino que, como máximo, creídas. De ninguna cosa podemos saber más de lo que pertenece a la experiencia de esta cosa. No podemos conocer la cosa en sí, pero tampoco podemos decir que esta cosa no existe, pues podría ser que también existan otras formas de conocimiento que van allende las nuestras. Pero dado que las determinaciones del espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento posibilitan la experiencia, no podemos acceder, en estricto rigor, a algo más que a un conocimiento de la experiencia. Las ideas trascendentales nos facilitan además la determinación de los límites del conocimiento, pues es la naturaleza de la razón misma la que lleva a intentos dialécticos.189 La metafísica no puede, de ninguna manera, ser destruida, pues ella “está puesta en nosotros por la naturaleza misma, quizá más que ninguna otra ciencia“.190 La tarea de la crítica es entonces elevar esta comprensión a la conciencia. La metafísica, para no producir “meras quimeras”, necesita de una deducción. Es una deducción “para sí misma”, pues la metafísica se refiere a la ocupación de la razón “exclusivamente de sí misma”.191 Ella insiste en objetos que no se hallan en la experiencia, y, a su conocimiento, es decir, a su certeza, tampoco es posible llegar a través de la experiencia. Un saber en tanto que ciencia, según Kant, es real, cuando “es real, al menos en la idea de todos los hombres”, cuando “los problemas que conducen a ella se le plantean a cada uno por la naturaleza de la razón humana”.192 Así, la razón humana ha realizado varios intentos de acercarse a esta ciencia, pero independientes del camino crítico estos intentos permanecen, sin embargo, en el error. Esto significa que la metafísica es necesariamente real, pero siempre subjetiva. La crítica es así aquella facultad para investigar, cómo es que la metafísica es objetivamente posible, con el fin de poder llegar a las determinaciones necesarias de ella. La crítica hace posible evitar de esta forma el supuesto engaño de la razón y la ilusión que produce. Es un engaño y una ilusión que yace en su propia naturaleza. Esta ilusión se genera porque “el fundamento subjetivo del juicio es tenido por objetivo”.193 Se trata de lograr con ello que la razón misma se vuelva consciente de su propia aspiración a un uso trascendental, para que así ella misma pueda defenderse frente a las posibles confusiones. Cuando la razón hace referencia de manera trascendental a un objeto, un objeto que en verdad es sólo el sujeto, entonces nos encontramos frente al germen de la confusión. Las ideas de la razón contienen aspiraciones que van por encima del entendimiento. En la matemática y en las ciencias naturales, en cambio, la interacción de la naturaleza del entendimiento y de la naturaleza de la razón es “muy bien [realizada] y con completa seguridad, aun sin toda esta deducción sutil”. Aquí se ve, entonces, que el “entendimiento se une a las ideas de la razón pura para un propósito situado más allá del uso empírico del entendimiento, uso del cual hemos dicho, empero, más arriba, que era, en este respecto, completamente imposible, (…)”.194 Pero esto es justamente aquello que debía ser evitado, para poder escapar de las posibles confusiones. Sin embargo, y este es el asunto, debe existir una “concordancia” entre la naturaleza de la razón y del entendimiento. ¿Cómo se puede resolver esta supuesta contradicción? A este respecto, Kant dice lo siguiente: “[La] razón pura no pone la mira, con sus ideas, en objetos particulares que estén fuera del terreno de la experiencia, sino que exige solamente [la] integridad del uso del entendimiento en la concatenación de la experiencia”.195 Se trata, entonces, de una aspiración a la perfección del entendimiento que permanece siempre en sus limitaciones. Pero el asunto no consiste por ello en la simple integridad de las intuiciones y las cosas, porque en tal caso obtendríamos con seguridad un conocimiento de los objetos de las ideas puras de la razón. Según Kant, sólo se puede tratar entonces de una “integridad de los principios”.196 Ahora bien, estos principios son pensados por la razón como conocimientos del objeto. Este objeto es pensado así como completamente determinado. Pero con ello se trata de una idea, y esta idea ayuda para poder pensar la integridad del conocimiento del entendimiento. En los Prolegómenos, Kant describe con insistencia su programa de un supuesto saber de las ideas de la razón. Hasta el momento se trataba en la metafísica de una “presunta ciencia”, y de la necesidad de llegar finalmente a una certeza en torno al saber y a la ignorancia de la metafísica: La “profundidad” debe ser diferenciada de una “charlatanería superficial”.197 Anteriores intentos –Kant nombra en su prólogo explícitamente a Locke y Leibniz– debieron pues hacer sitio, como lo sabemos por la Crítica de la razón pura, a un camino seguro para la ciencia.198 El empuje decisivo lo recibió Kant, como es sabido, de David Hume, quien cuestionó las funciones de la metafísica en base a su crítica de la concepción causa-efecto.199

En el prólogo de los Prolegómenos, Kant discute distintos planteamientos filosóficos dentro de un pensamiento metafísico que se refieren específicamente a un “sentido común” [gemeiner Menschenverstand]. Bien es verdad que poseer un sentido común “es un gran don de los cielos”, pero es necesario comprobarlo mediante la acción y la palabra, para no permanecer en el nivel de un puro oráculo. Cuando aparecen las dificultades en el ámbito de los intentos explicativos metafísicos, rápidamente se alude a un sentido común para poder “remitirse al juicio de la multitud”.200 También si un “entendimiento sano” se vuelve importante en la determinación de los juicios de la experiencia, lo cierto es que en la metafísica ya no habrá lugar para “ningún juicio en absoluto”.201 Aquí vale, por tanto, la necesidad de evitar cualquier especulación. El receptor se acerca al estudio de un sistema filosófico con su “propia manera de pensar”, la que se convierte, de hecho, “en naturaleza por la larga costumbre”.202 Para entender algo nuevo y para acercarse a lo nuevo sin prejuicios, pero críticamente, se requiere una capacidad para poder salir de la norma de una manera de pensar estancada.203 La exigencia de Kant de pensar por sí mismo, en tal proceso, lleva a la necesidad de la comprobación. Kant exhibe así su nueva ciencia al juicio de los otros. Los otros comprueban de manera reflexiva y pueden, en cualquier momento, formular preguntas, y, sin embargo, éstas deben ser réplicas justificadas, una vez realizada la ponderación y el estudio acabado del asunto. Sólo así puede cumplirse con las exigencias que Kant formula en su programa crítico. Lo que Kant propone podría ser aceptado o refutado radicalmente, pero no puede ignorarse sin prueba alguna.204

Nos dirigimos al final de este capítulo con aquellas formulaciones de Kant que son decisivas para nuestra investigación acerca de las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Nos referimos en concreto a la diferenciación de distintos tipos de conocimientos. Esta reflexión será integrada en nuestra interpretación de las distintas formas del saber en Kant. ¿Cómo procede aquí el filósofo de Königsberg? Al principio de los Prolegómenos, en la Advertencia preliminar, que trata justamente de las fuentes de la metafísica, Kant habla de las diferencias del conocimiento como ciencias. Habría que determinar entonces con precisión las peculiaridades de las ciencias, porque de lo contrario los límites de las ciencias podrían ser confundidos, y un tratado sistemático al respecto sería así pues del todo imposible. Las peculiaridades podrían consistir, según Kant, en “la diferencia del objeto, o en la de las fuentes del conocimiento, o también en la del modo de conocer, o en varios de estos aspectos, cuando no en todos ellos juntos, (…)”.205 La diferencia entre un conocimiento metafísico y uno empírico radica en que las fuentes del conocimiento metafísico no pueden ser empíricas, porque se trata de un conocimiento “situado allende la experiencia”.206 El conocimiento metafísico es entonces debido a “un conocimiento a priori, o por entendimiento puro y razón pura”.207 En base a esto debemos diferenciar, por lo tanto, entre dos niveles del conocimiento y del saber, a saber, el nivel metafísico y el nivel empírico. La realidad se convierte con esto, para Kant, en una modalidad. Presuponer una realidad como ya dada, y que debe dirigirse como tal a nuestro pensamiento, es para Kant un dogmatismo incomprobable. La realidad pasa siempre por el hombre. Al dogmatismo de la realidad, Kant contrapone su programa trascendental que primeramente pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento de los sujetos. El planteamiento novedoso de Kant es precisamente el de no preocuparse de las cosas sin un proceso previo del conocimiento, ya que un conocimiento de las cosas en sí es para Kant algo imposible. Con Kant fijamos la atención más bien en las cosas que, ante todo, creamos por nuestro conocimiento, y en éste son cruciales para nosotros las formas subjetivas de la intuición del espacio y el tiempo, y los conceptos del entendimiento que dan estructura lógica a las cosas que aparecen en aquel espacio-tiempo.

Es nuestra convicción que la comunicabilidad de nuestros juicios y el lenguaje pertenecen esencialmente a las condiciones de posibilidad del conocimiento y del saber. La filosofía trascendental no parte de una realidad ya dada, sino más bien de una realidad que es creada por nosotros “los hombres”, y por lo tanto, a través de la comunicabilidad y el lenguaje. No se puede prescindir del lenguaje tampoco en la filosofía trascendental, pues la mera posibilidad de exhibición de ella misma es lingüística. O en resumen, ya en Kant no es posible salir del lenguaje con el lenguaje.208

13. Resumen

Hemos descrito hasta aquí los distintos acercamientos al fenómeno del saber y su posible comunicabilidad universal en base a nuestros juicios. Lo que hemos pretendido es aclarar filosófico-históricamente el punto de apoyo de la comprensión kantiana acerca de las formas del saber y de la función trascendental de la comunicabilidad universal. Dicho en otras palabras, las estaciones anteriores cumplieron la función de preparar la siguiente discusión de las formas del saber en Kant. A la vez se ofreció un fundamento en el orden del pensamiento para las formas del saber en torno a los juicios sobre lo cómico, el humor y el arte. Son estas formas del saber las que queremos presentar con Kant, y con Jean Paul, más allá de Kant en la segunda parte de nuestro trabajo. Pero, ¿qué es lo que precisamente hemos ganado hasta este momento?