Среди книжников и поэтов. очерки славяно-еврейских культурных контактов

Профессорам Аркадию Ковельману и Александру Кулику – научным руководителям магистерской работы

Повести о Соломоне относятся к текстам еврейско-славянской книжности, известным в науке с середины XIX в. и остающимся предметом актуальных занятий источниковедов и текстологов, как славистов, так и гебраистов2. Эти тексты обязаны своим происхождением ученой прослойке книжников. В течение нескольких веков древнерусская и еврейская культуры тесно взаимодействовали в восточноевропейском ареале их бытования: киевском (в землях Киевской Руси, в XI—XII вв.), галицко-волынском (XII—XIII вв.) и литовско-белорусско-украинском (XV—XVI вв.). С одной стороны, это были непосредственные этнокультурные контакты, отразившиеся в фольклорных текстах и народных обрядах, с другой – опосредованные, вызванные полемикой с иудаизмом, взаимным интересом интеллектуалов, влиянием еврейской литературы на восточнославянские.

Считается, что евреи в Восточной Европе были посредниками между Византией, арабским миром и Древней Русью, независимо от конфессии и идеологии вместе с христианскими учеными участвовали в книжном деле, когда сложились условия для этого3. В результате древнерусская письменность обогатилась рядом переводов с древнееврейского. Моше Таубе, глава иерусалимской школы иудеославики, предлагает следующую классификацию переводов: ранние (киевской и галицко-волынской эпохи): фрагменты Книги Иосиппон в составе Повести временных лет, Еллинского и Римского летописца 2-й редакции, Академического Хронографа; рассказы из мидрашей о Моисеее и Соломоне; поздние (выполненные на восточнославянских землях Великого княжества Литовского): библейские книги из Виленского кодекса, научные сочинения, такие как Шестокрыл, трактат О сфере (Космография), Намерения философов Аль-Газали, Логические термины Маймонида, Тайная Тайных Псевдо-Аристотеля4.

Другая школа иудеославики, петербургская, в лице Анатолия Алексеева утверждает, что с еврейского оригинала была переведена и библейская Книга Есфирь в ее ранней, «киевской» редакции, и Песнь Песней по единственной рукописи XVI в. из Музейного собрания Российской государственной библиотеки5. Между двумя школами продолжается дискуссия по поводу происхождения Книги Есфирь6, а также времени появления на Руси фрагментов Иосиппона, предполагаемых авторов и адресатов переводов.

Также не следует забывать о Псалтыри Феодора7, занимающей промежуточное положение между ранними и поздними переводами, и о еврейских глоссах на полях восточнославянских рукописей Пятикнижия – следах «деятельности переводческого кружка, который во второй половине XV в. при участии еврейского книжника Захарии занимался библейскими переводами, причем для христианской аудитории…»8

Повести о Соломоне представляют собой цикл из десяти небольших новелл. Основанные на библейских текстах, повести содержат новые, апокрифические сведения о царе Соломоне. Из письменности апокрифы о библейском царе перешли в устную традицию: сюжеты, восходящие к ним, отмечены в духовных стихах и сказках; образы Соломона и Китовраса вдохновляли иконописцев и резчиков. Пик популярности цикла приходится на XV в., которым датируется наибольшее число его рукописей, или списков, хранящихся сегодня в библиотеках Москвы и Санкт-Петербурга. Старейший список – рукопись из собрания Е. В. Барсова (Государственный исторический музей, Москва).

Жанр, в составе которого сохранились повести Соломонова цикла, называют Хронографической Палеей (в нем объединяются черты двух жанров: собственно палеи, или Толковой Палеи, т. е. библейских пересказов и толкований, и хронографа – изложения всемирной истории). Один из ведущих специалистов по палеям, Е. Г. Водолазкин9, полагает, что апокрифы прибавлялись по мере эволюции палейного жанра от Толковой к Хронографической Палее. Повествование о Соломоне как единство библейского и апокрифического материала носит скорее не толковательный, а беллетристический характер. И это объясняет, почему часть списков представлена четьим жанром10. Энциклопедические четьи сборники появились в XV в. и обслуживали потребность монахов-книжников в келейном чтении на досуге. Их распространение было частью подъема рукописного дела в конце XV в. Между монастырями поддерживался обмен рукописями, подбор статей в них соответствовал вкусам заказчиков или переписчиков, а в книгах отражались новые веяния: внимание к научным знаниям, интерес к античным и апокрифическим сочинениям. Распространение светской литературы в Московской Руси шло через составителей четьих сборников, а те, в свою очередь, были связаны с переводчиками и первыми редакторами текстов.

Повесть о Китоврасе

«Повесть о Китоврасе» читается в начале Соломонова цикла. Ее тема – помощь демонического существа в постройке иерусалимского храма – продолжает описание строительства из библейской 3-й Книги Царств (3 Цар. 6—7). Сюжет повести состоит из нескольких эпизодов: подготовка и захват Китовраса; нрав Китовраса и его загадочное поведение; первая беседа с Соломоном и сообщение о шамире; добыча шамира; объяснение загадочных действий Китовраса; вторая беседа с царем и свержение Соломона с трона, его возвращение и страх перед своим антагонистом.

Соответствующий палейному рассказу фрагмент содержится в Вавилонском Талмуде, в трактате Гиттин. Талмуд соотносит Соломона с нечистой силой, способной помочь ему в постройке храма, и древнерусская повесть полностью повторяет структуру и последовательность частей этого рассказа. Царь нуждается в Китоврасе, чтобы не нарушить заповедь: камни для постройки храма не должны обрабатываться металлическими орудиями: «ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно в храме при строении его» (3 Цар. 6:7). Текст не объясняет, каким образом Китоврас может помочь строительству, но Соломон отправляет за ним своего лучшего боярина. Применив хитрость, боярин связывает уснувшего от вина Китовраса и накладывает на него магическую печать. По дороге в Иерусалим Китоврас проявляет сострадание к людям: обходит хижину бедной вдовы и указывает путь сначала слепому, а затем захмелевшему человеку. Во дворце он дает царю дельные советы по поводу еды и питья. Далее, в первом разговоре выясняется, что Китоврас может помочь царю выполнить заповедь: для этого нужен шамир. Дав совет по его добыче, Китоврас остается в Иерусалиме. После того как шамир доставлен, храм может быть беспрепятственно построен. Пока шло строительство, Китоврас жил здесь же, отвечая на вопросы царя и боярина о своих странных поступках по пути.

Так завершается одна сюжетная линия. Вторая связана с испытанием Соломона: во время второй беседы с Китоврасом, уже после постройки храма, Соломон хочет испытать силу Китовраса и отдает ему кольцо. Тот проглатывает его и забрасывает царя «на край земли обетованной», где его отыскивают мудрецы и книжники. Страх перед Китоврасом сохранился у Соломона навсегда.

В древнерусском тексте действуют царь Соломон, его помощник (безымянный «боярин» палейного рассказа, который в Талмуде именуется Бенаягу бен Йегояда, или Ванея) и антагонист (Китоврас, которому соответствует Ашмедай, или в греческом переводе Асмодей). В согласии с еврейской традицией, Соломон и на Руси виделся архетипом мудреца, первостроителем, «архетипическим женолюбцем»11. В обеих традициях сохраняется мотив гордыни царя, за которую он был наказан (в еврейских текстах – главный, в палейной повести – второстепенный).

В палее нет следов толкования Библии, которое служит канвой талмудического повествования. Но в речи Китовраса библейские цитаты сохранены и в точности совпадают с тем, как цитирует писание Ашмедай.

Образ Китовраса встречается в письменности и иконографии начиная с XIV в. В книжности как действующее лицо он отмечен только в истории о постройке храма. Самое известное изображение Китовраса – Васильевские врата новгородского Софийского собора, где он представлен в виде крылатого получеловека-полуконя. Его имя известно из надписи на изображении12. Имя «Китоврас» отсылает к греческому прототипу – кентавру, но греческое слово знакомо и мидрашам (в мидраше Берешит Раба, в толковании стиха Быт. 4:26, говорится: «до тех пор – по образу и подобию, с тех пор – кентавры»).

Имя «Ашмедай» ученые возводят к персидским источникам (один из персонажей Авесты – демон Аешма, а дэв – название беса в иранских языках и зороастрийской мифологии; и в еврейских, и в иранских верованиях четное ассоциируется с опасностью, а нечетное – с добрыми силами13, а в талмудическом трактате Псахим об Ашмедае говорится: «Он поставлен над всеми парами»). Кроме того, австрийский ученый Арманд Каминка находит историческую параллель истории об Ашмедае: Геродот упоминает о замене царя Камбиза самозванцем Смердисом, или Шмердаем, некромантом и колдуном. С этим именем и связывает Каминка талмудического демона14. В самом деле, в талмудическом рассказе Ашмедай становится самозванным Соломоном, а настоящий царь как нищий странствует неузнанным.

Оба – и Китоврас, и Асмодей – знают секрет волшебного средства – шамира; их объединяет дар ясновидения. И Асмодей, и Китоврас обладают невероятной силой (Асмодей забросил Соломона на «четыреста фарсангов», Китоврас – «на край земли обетованной»). Асмодей крылат (увидев Соломона, улетел; именно крылом забросил Соломона на далекое расстояние). Облик Китовраса химеричен, что роднит его с кентавром. Мы знаем об этом благодаря изображению из Софийского собора, а также по одной из редакций «Повести о Китоврасе» из сборника книгописца Ефросина конца XV в. («Китоврасъ есть зверь борзъ. Стан человечь, а ноги коровии»). Одноименный персонаж из мистерии А. Ремизова («конь-и-человек-и-птица», «с полуопущенными крыльями, подогнув ноги, окаменев, загадочно смотрел Китоврас»)15 – точная копия средневекового Китовраса.

Итак, Китоврас связан с кентавром этимологически и по ряду признаков. Функционально и типологически он близок Асмодею. И Асмодей, восходящий к индоиранскому персонажу, и Китоврас, реплика кентавра, у которого есть аналог в древнеиндийской мифологии, имеют далекие общие корни. Пути кентавра и Асмодея разошлись, чтобы в образе древнерусского Китовраса причудливо соединиться.

Асмодей. Рис. из кн.: Дж. Д. Сеймур

«Истории о царе Соломоне». Лондон, 1924

Китоврас. Миниатюра

из сборника книгописца Ефросина. XV в.

Китоврас. Рис. А. М. Ремизова

из кн. «Круг счастья», 1948

Повесть о двуглавом человеке

К «Повести о Китоврасе» палейной редакции примыкает «Повесть о двуглавом подземном человеке». Китоврас фигурирует и в ней: именно он приводит к Соломону необычного человека. Эта повесть с ее темой столкновения с диковинным в повседневности целиком восходит к средневековой книжности. В первой части повести царь беседует с двуглавым гостем, выясняя, что в подземной стране, откуда тот родом, все происходит, как на земле, только в зеркальном отражении. Во второй части сыновья этого человека – двуглавый и с одной головой – спорят о наследстве: двуглавый претендует на две доли. Их спор Соломон решает путем хитроумного испытания и присуждает каждому равную долю имущества. Второй частью «Повесть о двуглавом человеке» близка к «Судам Соломона».

А. Я. Борисов обнаружил и опубликовал перевод источника повести. Это средневековый мидраш, обсуждающий проблему из талмудического трактата Менахот, на какую из двух голов следует надевать тфилин16 двуглавому человеку. Племон спросил р. Иуду Анаси, на какую из двух голов двуглавый должен возлагать тфилин? Рабби был разгневан нелепым вопросом и приказал прогнать Племона. В этот момент вошла женщина, недавно родившая сына с двумя головами, и спросила, как заплатить выкуп священнику (в обычном или двойном размере)17.

Текст мидраша издан немецким семитологом А. Еллинеком18. Борисов отмечал, что рассказ из Палеи – это свободный и сокращенный пересказ мидраша19 и что искать промежуточный греческий текст излишне, учитывая несомненные признаки еврейского происхождения в других палейных рассказах о Соломоне.

Повесть о царице Савской

Эта повесть, как и «Повесть о Китоврасе», непосредственно восходит к Библии: в основу ее положен текст из 3-й Книги Царств о посещении Соломона царицей Савской (3 Цар. 10:1—13). Библейские и апокрифические сюжеты о царице Савской рассмотрены американским историком Дж. Ласснером20. Древнерусская повесть отличается от библейского рассказа добавлением новых тем: встречи Соломона и царицы; испытания царицей мудрости Соломона, в которой он превосходит ее; состязания в хитрости и находчивости между мудрецами на службе Соломона и мудрецами царицы Савской.

В палейной повести о Соломоне и царице Савской заметно влияние трех разных источников. Эпизод встречи Соломона и царицы содержится в Таргум шени – памятнике, который переводит на арамейский язык и комментирует библейскую Книгу Есфирь21. В нем описана встреча царицы с Ванеей, приближенным Соломона, которого она вначале приняла за царя, затем сцена приема у Соломона в стеклянном зале, производившем впечатление наполненного водой. Это была хитрость Соломона, позволившая ему обнаружить изъян Савской царицы – поросшие волосами ноги. Палейный рассказ сообщает, что царь распорядился приготовить для царицы особую мазь, чтобы избавиться от волос. Наконец, в этом же тексте содержится вопрос-загадка царицы об отроках и девицах (в отличие от древнерусской повести, знающей три подобных вопроса, в Таргум шени приведен только один).

Второй источник – Мидраш мишлей, мидраш на Книгу Притч из Библии. Повествование в этом мидраше демонстрирует логику построения подобных текстов. Начинаясь вопросом из «далекого стиха», в данном случае из Книги Иова: «Но где премудрость обретается?..» (Иов 28:12), – рассказ переходит к обсуждению стиха из 3-й Книги Царств: «Царица Савская, услышав о славе Соломона во имя Господа, пришла испытать его загадками» (3 Цар. 10:1). Законоучители интересуются: «Ибо сказано: что значит загадками? Р. Иеремия сказал: при помощи пословиц». Далее следует обмен репликами между царицей и Соломоном по принципу усложнения структуры, с рефреном:

«сказала ему: ты ли Соломон, о котором и о мудрости которого я слышала? Он сказал ей: да. Сказала ему: если я спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Он ответил: „Ибо Г-сподь дает мудрость, из уст его – знание и разум“ (Притч 2:6). Сказала ему: семеро вышли, а девять вошли, двое льют, а один пьет. Сказал ей: конечно, семь дней месячных – выход, девять месяцев беременности – вход, две груди льют и младенец пьет. Она сказала ему: ты великий мудрец, но если я еще спрошу тебя, ответишь ли ты мне? Ответил ей: „Ибо Г-сподь дает мудрость“. Сказала ему: какая женщина говорит своему сыну: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра? Сказал ей: конечно, дочери Лота говорят своим сыновьям: твой отец – мой отец, твой дед – мой муж, ты мой сын, и я – твоя сестра».

Интересно, что в беседе с царицей Соломон – герой мидраша – отвечает ей цитатами из библейской Книги Притч, автором которой он же считается в традиции: такова роль Священного Писания как интертекста литературы мудрецов.

В Мидраш Мишлей содержатся источники остальных загадок об отроках и девицах: отличие одних от других, одинаково одетых, одного возраста и роста; отличие обрезанных отроков от необрезанных. Но не это главное для авторов мидраша: они хотят дойти до сути Соломоновой мудрости. Чтобы понять ее, мидраш приводит пространную цитату:

«Но я не верила словам, доколе не пришла, и не увидели глаза мои: и вот, мне и в половину не сказано. Мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала / Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою! / Да будет благословен Г-сподь, Б-г твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Г-сподь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить суд и правду» (3 Цар. 10:7—9).

Последние слова являются ключевыми во всем рассуждении, ибо в таком порядке и сочетании уже встречаются в Писании: «И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим» (2 Цар. 8:15). Значит, говорят авторы мидраша, «писание утверждает, что мудрость Соломона равна мудрости Давида, и мудрость Давида равна мудрости Соломона»! Ради этого строился весь ход рассуждений, цепочка вопросов, ответов и ремарок. Сюжет царицы Савской был материалом для размышлений, удобной формой, чтобы оперировать стихами из Писания.

Наконец, третьим источником послужил Вавилонский Талмуд, трактат Бехорот, где излагается дискуссия р. Иегошуа с афинскими софистами. В «Повести о царице Савской» дискуссия происходит между мудрецами Соломона и мудрецами царицы. Особенность этих прений – очевидная абсурдность задаваемых вопросов, причем в роли вопрошающих выступают мудрецы царицы. Им соответствуют софисты талмудического фрагмента. Перед нами рефлекс цивилизационного конфликта античности, вошедшего в историю под афористическим обозначением «Афины и Иерусалим», – противоречия между греко-римским мировоззрением и практикой языческой философии и иудейским мировосприятием. Одним из следствий этого конфликта было ироническое переосмысление «греческой мудрости» еврейскими учеными. Р. Иегошуа, а в нашем тексте – приближенные Соломона, не только способны подражать своим оппонентам, перенимая их логику, но и превосходят их в хитроумии, умении достойно парировать.

После всех испытаний царица Савская убеждается в мудрости Соломона, благословляет его и уходит с подарками, что полностью совпадает с финалом текста-прототипа из 3-й Книги Царств.

Повесть о царе Адариане

История «О царе Адариане» рассказана от имени царя Соломона.

Уже А. Н. Веселовский знал о существовании рассказа, в котором царь велит подданным называть себя богом. Позднее А. Я. Борисов показал, что источником древнерусской повести служит аморайский мидраш22 – Мидраш Танхума23, названный по имени р. Танхума бар Абы. В этом рассказе героя зовут Адрианос (римский император Адриан оставил по себе плохую память преследованием иудаизма и еврейских мудрецов).

Соломон не является героем повести – он упоминается лишь в ее зачине. Так он реализует любимую народной культурой ипостась «царя-судьи». Подобно тому, как в других текстах Соломонова цикла («О смысле женском», «О двуглавом человеке») царь выступает выразителем непреложной истины, так и здесь его имя создает должный морализирующий эффект.

Налицо отступления от оригинала: а) опущены библейские цитаты, кроме одной, приведенной полностью, из пророка Иеремии; б) добавлены элементы диалога и замедляющие повествование вставки (но нет сюжетных добавлений).

Предполагаем, что данный текст выступает в еврейской литературе ироническим противопоставлением притчам о царе. В нем развенчиваются пустые притязания языческого царя, высмеиваются его ничтожные помыслы и желания. В этом контексте можно вспомнить апокрифическое Откровение Авраама, в 1-й главе которого А. Кулик находит следы сатиры на римский культ обожествленного императора.

Русские книжники, делая царя рупором своих идей, включаются в спор о превосходстве священства над царством и о пределах власти земного царя, актуальный на Руси в XV—XVI вв.

Суды Соломона

В состав Судов Соломона включаются четыре небольшие новеллы, объединенные общим персонажем – царем Соломоном, выступающим в роли третейского судьи («О наследстве трех братьев», «О трех путниках», «О слуге и сыне») либо искусителя-провидца («О смысле женском»).

Еврейские параллели Судов Соломона представлены трактатами Талмуда, аморайскими и поздними средневековыми мидрашами. Русский книжник, вероятно, специально подбирал их в поисках простой и занимательной повествовательной формы для передачи поучительных истин и наставления читателя. Возможно, такой поиск велся не без участия еврейских книжников, поскольку эрудицией в специфической области раввинистической литературы мало кто обладал за пределами круга законоучителей-талмудистов.

Особенности поэтики и стилистики древнерусских Судов Соломона подчинены задаче подчеркнуть их назидательность и занимательность: замена имен (напр., р. Бная – Соломон) или присвоение имени безымянному персонажу (Декир в повести «О смысле женском»); сокращение текста и его русификация за счет введения знакомых реалий; практически полная нивелировка еврейской специфики.

Первым среди других судов обычно идет суд о наследстве трех братьев. Ввиду небольшого объема, приведем палейный текст (первым, с упрощением орфографии) и перевод талмудического текста (вторым):

Въ дни соломона быс (ть) мужь имея (3) сыны. умирая же мужь онъ. призва к собе с (ы) ны своя и рече имъ. имею кровъ в земли. томъ месте река. (3) спуды стояща // другъ на друзе горе. а по см (е) рти моеи возми стареиши верхнее. а середьнии середнее. а исподнее меншии. по умертвии же о (т) ца ихъ. о (т) крыша с (ы) н (о) ве его кровъ онъ предъ людми. и быс (ть) верхнее полно злата. а середнее полно костии. а исподнее полно персти. быс (ть) же бои и сваръ въ братьи онои рекуще ты ли еси с (ы) нъ оже возмеши злато. а ве не с (ы) на. и идоша на прю къ соломону. и расуди я соломонъ. иже что златомъ то стареишему. а иже что скотомь и челядью. то середнему. по разуму костии. а иже что виногради и нивами и житомъ. то меншему. и рече имъ. о (те) ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива