Умирая за идеи. Об опасной жизни философов

Книга загадок

«Бытие и время» (Sein und Zeit, 1927) является загадочной книгой. Ее писали в спешке. С 1916 года Мартин Хайдеггер редко публиковался, а его академическая карьера переживала застой. Однако сразу после выхода в свет книга стала классикой. Она оказала столь огромное влияние на последующих философов, что, как сказал Джордж Стайнер, «в истории западной мысли нет ничего подобного „Sein und Zeit“»[91]. Как большинство произведений классики, книга мало читаема, но при этом широко известна. То, что она была написана в спешке и имела огромный успех, совсем не значит, что эту книгу легко прочесть, захоти вы это сделать. Совсем наоборот! «Бытие и время», по крайней мере в некоторых своих частях, представляет собой самую сложную философскую работу, когда-либо написанную. У многих на чтение этой книги уходит больше времени, чем его ушло у Хайдеггера на написание. Несомненно, успех работы на протяжении многих десятилетий является еще одной из ее многочисленных загадок.

Интермеццо, в котором философ выступает знатоком маскировки

Своеобразие использования Хайдеггером языка, проявляющееся не только в «Бытии и времени», но во всех других работах, принесло ему репутацию одного из худших философов, чье перо когда-либо касалось бумаги (если верить его хулителям), и одного из величайших мастеров немецкого языка (если верить его поклонникам). Его язык не просто сложен, он сделан таковым намеренно. Действительно, важной целью его философских исканий было стремление заново изобрести язык философии. Хайдеггер считал, что западная философия находилась в серьезном кризисе почти все время своего существования. «Почти», потому что был период, до Сократа и Платона, когда философия процветала. Это был досократический период. Если для большинства философов западная мысль начинается с Сократа и Платона, то для Хайдеггера она ими заканчивается. Хайдеггер дает название этой, как он считал, болезни: «Seinsvergessenheit», или «забвение бытия». Начиная с Платона философы потеряли себя во множественности отдельных сущностей (Seiende), перестав обращать внимание на то, что делает их такими, какие они есть: на бытие как таковое (Sein)[92].

Поскольку бытие поддерживает особые отношения с языком[93], «забвение бытия» выражается в вырождении самого философского языка. Хайдеггер считал, что философы не могут найти ответы на свои вопросы, потому что не знают, как их задать. Нужен новый философский язык. Хотя «новый» – не совсем правильный термин, ведь Хайдеггер на самом деле стремился восстановить тот первозданный языковой слой, то «невинное» состояние, в котором язык был до того, как его испортили философы. Для того чтобы докопаться до этого якобы нетронутого слоя, Хайдеггер использует этимологический метод[94].

Хайдеггер – жестокий писатель. Не в том смысле, что он использует «язык насилия», а в более тонком. Он применяет насилие к языку, и делает это для того, чтобы «привнести в него некий смысл». Текст Хайдеггера больше напоминает камеру пыток, чем литературное произведение: вы сталкиваетесь с расчлененными словами (то там, то здесь возникают обезглавленные существительные, распотрошенные глаголы), а то и с целыми предложениями, безжалостно замученными до смерти. Все выглядит так, как будто автор желает испытать слова на прочность и добраться до их «переломного момента». Дэвид Э. Купер описывает типичную сцену лингвистической бойни у Хайдеггера: «Существительные становятся глаголами, и наоборот; придумываются новые слова; старые используются в незнакомом смысле, а затем собираются в мешанину, что-то вроде „бытие-уже-находящееся-в-мире“»[95].

Некоторые из центральных концепций работы «Бытие и время» рождаются именно в таких болезненных муках, например «подручно» и «налично»[96]. Хотя оба понятия звучат довольно абстрактно, этимологически они связаны с вполне конкретным объектом – с человеческой рукой. Язык, связанный с функциями руки, вновь оказывается решающим для осознания жизни разума. Чтобы понять что-то, это необходимо «ухватить». Осознание того, что происходит, начинается только тогда, когда «улавливается» смысл. Человека считают умным в том случае, если он знает, как «держать в руках» ситуацию. Хайдеггер максимально использует подобные аллюзии и помещает руку в центр своей философской антропологии. Он классифицирует реальность, с которой мы сталкиваемся, согласно тому, в каком виде она попадает нам в руки: во-первых, это может быть что-то конкретное, проявляющееся в процессе «заботливого общения» с окружающим миром, и тогда предметы «направляются» в руки для того, чтобы можно было их «уловить» (хайдеггеровское Zuhandenheit, «подручно»); во-вторых, это могут быть объекты теоретического знания, неопределенно маячащие где-то «перед» руками (он называет это «налично»/Vorhandenheit). Хайдеггер хватает обычное слово, заточает его в изолятор, начинает давить на него все сильнее и сильнее, «обрабатывая» его, как преступника в допросной, до тех пор, пока бедняжка не выкладывает все свои секреты.

Предположительно, причиной такого специфического использования слов является необходимость изменить способ формулирования философами вопросов. Однако могут быть и другие причины, которые служат объяснением преднамеренного использования непонятного философского языка. Всегда существовала группа философов, которая свои аргументы излагала в завуалированном виде, через полунамеки, пользуясь сложной терминологией.

Все выглядит так, будто общение для этих людей означает возведение непробиваемых стен из слов между тем, что рождается у них в голове, и теми, кто их читает[97]. Такая «риторика сокрытия» действует двояким образом. Например, философ, желая передать какую-то мысль, как бы протягивает вам руку. Понятно, что он хочет высказаться, хочет быть услышанным, иначе бы ничего не публиковал. Он находится в поиске слушателей, может быть даже последователей. Но когда наступает «момент истины», она излагается таким образом, что публика остается в недоумении. Своеобразие риторики, которую применяет философ, скорее вводит слушателей в замешательство, чем дает им просветление. Рука, которая изначально казалась многообещающе простертой, теперь выглядит стремящейся оттолкнуть вас.

Подобная ситуация встречалась и в истории религий. В некоторых христианских монашеских орденах существовала следующая практика: тому, кто хотел стать членом братства, сначала отказывали в грубой форме и даже бросали в такого человека камнями. Если он настаивал, его долго заставляли ждать ответа. Если этот человек продолжал стоять у ворот монастыря, его с неохотой впускали, но снова подвергали жестокому обращению. Нечто подобное существовало и в дзен-буддизме. Когда кто-то хотел стать учеником известного мастера, его сначала просили выполнить унизительную работу или даже какое-то бессмысленное действие, например заполнить бездонную бочку. Такие практики не являются пустым ритуалом, а представляют собой важное действие, предназначенное для проверки серьезности намерений новичка. Они служат проверочным тестом, благодаря которому вступление в орден или общину становится непростым и зна́чимым шагом.

Подобно тому, как дзен-мастер, проводя кандидатов через определенные ритуалы, приобщает их к мучительным страданиям, так же и Хайдеггер встречает своих читателей испытаниями и трудностями. Конечно, он не бросает в них камни, как древние отцы, но им приходится столкнуться с чем-то не менее опасным. Например, с таким предложением: «Эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие, мы называем фактичностью»[98]. Все выглядит так, как будто для того, чтобы не привлечь нежелательных читателей, Хайдеггер держит всех на расстоянии. Те, кто легко разочаровывается, скоро уйдут, но они – не большая потеря! Те же, кто по-настоящему заинтересован, как-нибудь доберутся до смысла. Те немногие, кто, столкнувшись с изощренными пытками и синтаксическими испытаниями немецкого языка Хайдеггера, будут продолжать стоять «у ворот» смысла, могут считать, что испытание пройдено. Они – самые настойчивые: они боролись с текстом своего мучителя до тех пор, пока тот не начал сдаваться, они прокладывали свой путь сквозь слова с таким усердием, что сопротивление в конце концов прекратилось[99].

Бытие к смерти

Так о чем же работа «Бытие и время»? Название говорит само за себя: бытие есть время (должно соотноситься с ним). Первая страница книги Хайдеггера раскрывает цель ее написания, которая состоит «в интерпретации времени как возможного горизонта любой понятийности бытия…». Хайдеггер стремится к тому, чтобы задать «вопрос бытия» (Seinsfrage), а именно: «Почему существует нечто вместо ничто?» Важнейшей составляющей данного вопроса является наличие того, кто его задает. Хайдеггер считает, что обладатель методичного ума, прежде чем обратиться к вопросу о бытии, должен поднять вопрос о том, кто ставит данный вопрос:

Задавание этого вопроса как модуса бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, – бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие [Dasein][100].

Анализ понятия Dasein, буквально означающего «вот-бытие», «здесь-бытие», но которое многие переводчики оставляют без перевода, составляет бо́льшую часть книги «Бытие и время»[101]. Dasein, которое «есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»[102], относится к такому опыту существования в мире, характерному только для людей. Хайдеггер анализирует «здесь-бытие» с точки зрения его фундаментальных основ, в отношениях с другими сущностями, с которыми оно вступает в контакт, а также с сущностями, подобными ему, в его «базовом состоянии» (заботе), в его «заброшенности» в мир, в его настроениях и, наконец, в соотношении со временем и конечностью.

Тема смерти в данном случае играет ключевую роль. Когда Хайдеггер определяет Dasein как «Sein-zum-Tode», или «бытие-к-смерти», делая таким образом смерть главным условием человеческого бытия, он фактически восстанавливает связь со старой медитативной традицией, смысл которой кратко выражен в средневековой гомилии: «Как только человек вступает в жизнь, он становится достаточно старым для того, чтобы умереть». Согласно данной философии, смерть не является тем событием, которое произойдет когда-то в будущем; она уже здесь, потому что является неотъемлемой частью жизни. Смерть не приходит к нам извне, мы носим ее внутри себя. Действительно, в соответствии с данной традицией, хорошая жизнь должна включать в себя согласие с присутствием в ней смерти. В целом ваше существование приобретет смысл, если вы научитесь настраиваться на это онтологическое соседство[103]. Для Хайдеггера «суть, движение, смысл жизни полностью объединены с бытием-к-смерти»[104]. Чтобы улучшить жизнь, Монтень советует нам впустить в нее смерть. Хайдеггер же может сказать с усмешкой, что делать это не обязательно, что смерть всегда присутствует в жизни. Быть человеком – значит «бытийствовать к смерти».

Хайдеггер использует поразительную метафору для иллюстрации силы этой «направленности». Он сравнивает человеческую жизнь с процессом созревания: можно сказать, что мы живем только до тех пор, пока «не созрели». Состояние «зрелости», к которому стремится жизнь, является ее концом: чем больше мы становимся зрелыми, тем ближе подходим к смерти. Хайдеггер писал, что «плод стремится к зрелости» и «это стремление является характеристикой его бытия как плода». Хайдеггер пишет: «Он [плод] сам доводит себя до зрелости, и такая самодоводка характеризует его бытие как плода». Зрелость плода заключена в нем с самого начала. «Никакое мыслимое привнесение не может устранить незрелость плода, не иди это сущее само от себя к зрелости»[105] (выделено автором. – К. Б.). Мысль, порождаемая данной метафорой Хайдеггера, пугает: плод ничего не представляет собой до тех пор, пока не созреет, но, как только это происходит, ему уготована смерть.

Смерть всегда насыщеннее жизни. Жизнь представляет собой не что иное, как переход из одного состояния в другое. Смерть же – завершение, не только конец, но и осуществление. Поскольку смерть является единственным состоянием, к которому мы движемся, то мы попадаем в парадоксальную ситуацию: жить – значит приближаться, шаг за шагом, к тому, что отрицает жизнь. «Смерть есть возможность абсолютной невозможности бытия (Dasein)». Хайдеггер повторяет это апоретическое утверждение в нескольких местах своей работы, подчеркивая тем самым отличительную черту Dasein. Используя формулу, которая станет своеобразной мантрой в «Бытии и времени», он заявляет, что смерть раскрывает себя как «наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность». Смерть представляет себя как «отличительное предстояние. Основа его экзистенциальной возможности в том, что присутствие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперед-себя»[106] (выделено автором. – К. Б.). В отличие от всех прочих существ в мире бытие (Dasein) знает, что умрет.

И все же смерть не является каким-то «несчастьем», через которое Dasein «обречено» пройти. Dasein нуждается в смерти. Для Dasein смерть может стать благословением. В ее отсутствие Dasein потерпит крах, поскольку не получит доступ к глубинному смыслу собственного бытия: «Пока присутствие [Dasein] как сущее есть, оно своей „целости“ никогда не достигло»[107]. Только благодаря глубокому пониманию нашего «уже-не-присутствия-здесь» мы можем открыть то, кем являемся на самом деле. Поэтому очень важно научиться смотреть на свою жизнь с точки зрения собственного небытия[108]. Еще важнее то, что именно через наше отношение к собственной смерти мы можем индивидуализировать

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Fisher L. The Life of Mahatma Gandhi. New York: Harper & Row, 1983. Р. 318.

2

Bataille G. Erotism: Death & Sensuality / Trans. by M. Dalwood. San Francisco: City Lights Books, 1986.

3

Ariès Ph. Western Attitudes toward Death: From the Middle Ages to the Present / Trans. by P. M. Ranum. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1974. P. 57.

4

Pasolini P. P. Heretical Empiricism / Ed. by Louise K. Barnett. Trans. by B. Lawton and L. K. Barnett. Bloomington: Indiana University Press, 1988. P. 236–237.

5

Weil S. Gravity and Grace / Trans. by A. Wills. Introductions by G. Thibon and Th. R. Nevin. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1997. P. 137 (рус. перевод: Вейль С. Тяжесть и благодать / Пер. с фр. Н. В. Ликвинцевой. М.: Русский путь, 2008. С. 79).

6

Цит. по: Kriseová E. Václav Havel / Trans. by C. Crain. New York: St Martin’s Press, 1993. P. 108.

7

Цит. по: Ahrensdorf P. The Death of Socrates and the Live of Philosophy. An Interpretation of Plato’s Phaedo. Albany, NY: State University of New York Press, 1995. Р. 2.

8

Girard R. Violence and the Sacred / Trans. by P. Gregory. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1979. Р. 4 (рус. перевод: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. М. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 10).

9

Mirandola G. Pico della. Oration on the Dignity of Man / Ed. by E. Cassirer, P. O. Kristeller and J. H. Randall. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago: University of Chicago Press, 1948. Р. 223–224 (Мирандола Д. П. делла. Речь о достоинстве человека. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика Ренессанса. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 248–249).

10

Ibid. Р. 224 (Там же. С. 249).

11

Mirandola G. Pico della. Oration on the Dignity of Man. Р. 224 (Мирандола Д. П. делла. Речь о достоинстве человека. С. 249).

12

Возможно, наиболее очевидным отражением идеи Пико в философии XX века является определение Сартром человека как «ничто», как «того, чего нет», а не «того, чем он является».

13

В данный раздел я включил и развил некоторые идеи, которые впервые высказал в статье, написанной в соавторстве с Саймоном Кричли, Джузеппе Маззоттой и Александром Нехамасом, называвшейся «О поэтах и мыслителях. Разговор о философии, литературе и восстановлении мира» (см.: Bradatan С., Critchley S., Mazzotta G., Nehamas A. Of Poets and Thinkers. A Conversation on Philosophy, Literature, and the Rebuilding of the World // The European Legacy. Vol. 14.5 (August 2009). P. 519–534).

14

Важный вклад в это направление сделал Чарльз Тейлор в работе «Источники самости» (Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), хотя он делал это с иных позиций, придерживаясь иных философских приоритетов и служа иным целям.

15

Mazzotta G. The New Map of the World. The Poetic Philosophy of Giambattista Vico. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. P. 27.

16

Ibid. P. 18. Было бы правомерно говорить об «истории самости» у Вико, о самости, полностью погруженной в логику историчности, или, как говорит Маззотта, «subjectum… буквально „брошенный под“, не имеющий твердой основы, теряющий самоконтроль и временно остающийся без сознания» (Ibid. P. 19). Восстановить контроль над собой, вернуть его в надлежащее состояние – дело всей жизни.

17

Nietzsche F. The Gay Science / Trans. with Commentary by W. Kaufmann. New York: Random House, 1974. P. 290 (рус. перевод: Ницше Ф. Веселая наука («La Gaya Scienza») / Пер. К. А. Свасьяна // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 290).

18

Александр Нехамас описывает этот процесс следующим образом: «Сотворить свое „я“ – значит суметь стать кем-то, стать личностью, то есть кем-то необычным, не похожим на других. Это значит стать индивидуумом… Стать индивидуумом – значит приобрести необычный и своеобразный характер, определенные особенности и образ жизни, которые отличают тебя от остального мира» (Nehamas A. The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault. Los Angeles, CA: University of California Press, 1998. Р. 4–5).

19

Такой проницательный режиссер, как Кшиштоф Кесьлевский, был слишком хорошо осведомлен о природе этих отношений: «Если вы не понимаете свою собственную жизнь, то я не думаю, что вы можете понять жизнь персонажей в ваших сюжетах… жизни других людей» (Stok D. (ed.). Kieslowski on Kieslowski. London: Faber and Faber, 1993. Р. 35).

20

Похоже, такое представление идет вразрез с теорией «полифонии» Михаила Бахтина, согласно которой романист использует несколько голосов и высказывается, используя несколько персонажей, причем некоторые из них могут сильно отличаться от него самого. Однако противоречие разрешается на более глубоком, экзистенциальном уровне, когда личность автора определяется именно благодаря более масштабному проекту самосозидания.

21

В произведении «Пределы голоса» (1996) Коста Лима пишет о том, что классическая Античность «создала тот космический порядок, который преобладал в раннем Средневековье». Это тот «Закон», который, по крайней мере в христианстве, «считался ниспосланным добродетельным Богом, чье великодушие вложило в вещи возможность быть познанными, использованными и преобразованными во благо Его творений» (Costa Lima L. Control of the Imaginary: Reason and Imagination in Modern Times / Trans. by R. W. Sousa. Afterword by J. Schulte-Sasse. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1988. Р. 2).

22

Нет ничего печальнее, чем мятежник, переживший объект своего восстания. Например, многих восточноевропейских диссидентов, которые выступали против коммунистических режимов в своих странах в 1970-х и 1980-х годах, поглотили упадочные настроения в 1990-х годах после краха коммунизма. Как только объект их борьбы, презрения и насмешек исчез, их жизнь, должно быть, наполнилась пустотой. Действительно, коммунизм для них был самой большой потерей. В 2000-х некоторые из них уже больше не могли этого выносить и сами стали марксистами.