El carácter de la filosofía rosminiana

Por ello Puecher, como buen exégeta tomista, desde la perspectiva rosminiana afirma que es preciso distinguir en la razón del hombre dos elementos: uno subjetivo, subsistente e individual; y otro objetivo, ideal, universal. Subjetivamente considerada, es la razón como potencia real y concreta del espíritu humano. Y de modo objetivo considera, es la luz esencial, inteligible, y desde la perspectiva rosminiana, innata. Pero ciertamente se trata de una distinción de razón, que tiene fundamentum in re. En la naturaleza ambos aspectos no se encuentran separados, ya que para que haya inteligencia es necesario que esté informada por la luz ingénita; al menos se diferencian racionalmente. Es en la razón, en cuanto posee algo objetivo, donde se coloca la ley natural, y así es como se entiende con propiedad que la razón es la medida de las acciones humanas. Es a partir del constitutivo objetivo de la razón que se conoce y juzga a tales operaciones humanas, y este constitutivo objetivo no es otra cosa que los principios que naturalmente conoce la razón. Puecher, citando al Aquinate, toma un texto clásico para ilustrar su postura, que por nuestra parte también hemos de reproducir: “Ratio humana, secundum se, non est regula rerum: sed principia ei naturaliter indita sunt regulae quaedam generales, et mensurae ómnium eorum quae sunt per hominem agenda.” 136 Los principios, como vemos, se reducen a la luz innata o idea de ser, por tanto, es la idea de ser la regla suprema de las acciones humanas, como ampliamente lo demuestra Rosmini en los Principi della scienza morale. 137

La idea de ser posee ciertas características “divinas”, ya que Dios la participa a las creaturas inteligentes. Santo Tomás con frecuencia subrayó que es inmutable la ley natural, y lo es en el ámbito de los principios supremos de orden práctico. Estos principios no fallan, sino que son verdaderos siempre, por ello son inmutables; lo son porque están fundados en la idea de ser, que es inmutable, y la idea de ser es aquello que está en acto, a saber, el intelecto agente.

Ahora bien, hay un pasaje del Aquinate que ayudaría a captar mejor la tesis de Puecher y que él no trae expresamente a colación. Se trata del siguiente:

Quia homo inter cetera animalia rationem finis cognoscit et proportionem operationem operationis ad finem, ideo naturalis conceptio est ei indita, qua dirigitur ad operandum convenienter, quae Lex naturalis vel Jus naturalis dicitur […] Lex ergo naturalis nihil aliud est, quam conceptio homini naturaliter indita, qua dirigitur ad concenienter agendum in actionibus propriis, sive competant ei ex natura generis, sive ex natura speciei. 138

La ley natural, si es un concepto entonces es algo que pertenece a la razón, en cuanto facultad cognoscitiva, por ello es que puede decirse que es una “noticia”, un conocimiento. De ahí que el hombre deba reconocer esta noticia, este conocimiento, esta ley, de manera voluntaria. Pero esta ley debe ser puesta en práctica por el hombre, y lo hace deduciendo leyes cada vez más particulares de conducta para casos cada vez más especiales. De ahí que, según interpreta Puecher, Santo Tomás distinga entre el objeto, el sujeto y la materia a la cual éste aplica aquél.

Así puede decirse justamente que la ley natural est aliquid rationis de un doble modo, es decir, porque esa ley es el objeto de la mente, y porque esa ley debe ser conocida, desarrollada y puesta en práctica por el sujeto humano: aquél es inmutable, indeleble, autónomo, divino; éste por su naturaleza es mutable, corruptible, súbdito e inferior; si bien pueda con la virtud mantenerse fiel al amor y a la práctica de esa ley. 139

El proceso de la razón práctica es análogo al de la razón especulativa y muestra cómo la razón teórica procede haciendo uso de los principios de orden especulativo (como el principio de contradicción). A partir de estos principios, que no siempre están explicitados, es que se efectúa el discurso y la reflexión. Pero así como el principio de contradicción es el principal entre los del orden teórico, la sindéresis lo es del orden práctico. Este principio contiene virtualmente a todos los otros, como dice el Aquinate: “Hoc est primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; et super hoc fundatur omnia alia praecepta legis naturae.” 140 A este precepto se reducen todos los demás preceptos de la ley moral natural, y de éste brotan como de su fuente. Mas la proposición bonum est facendum et prosequendum, et malum vitandum, presupone ideas, ya que toda proposición está compuesta por ellas. Así, la idea presupuesta, al menos en esta frase, es la de bonum, por lo cual todo el discurso moral se reduce al concepto o idea de bien, lo cual era bien visto por Santo Tomás, para quien el bien es lo primero que cae en la aprehensión de la razón práctica, por tanto, el primer principio de la razón práctica se funda en la idea de bien.

Pero la idea de bien presupone, al menos lógicamente, secundum rationem, la idea de ser, por tanto, también el precepto de la sindéresis se funda en la idea de ser. Así lo visualiza el Aquinate, quien escribe, como nos lo recuerda Puecher, “sicut ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter; ita bonum est primum, quod cadit in apprehensione practicae rationis.” 141 De ahí que Puecher razone de esta manera:

Entonces, si Santo Tomás, como hemos visto hasta aquí, admite innata en el hombre la ley natural y moral, en cuanto que la reduce toda esencial e implícitamente a un único y supremo principio, o mejor, a una única y suprema idea, en la idea del bien moral, por sí misma evidente, notoria, común a todos los hombres, sin exceptuar a los mismos niños; y si esta idea del bien o esencia de la ley natural, se funda sobre la idea del ser, la primerísima cosa que cae en la intuición del intelecto, de suerte que tal idea entra en todas las posibles concepciones de ese intelecto, el cual no puede concebir, en consecuencia, ni pensar cualquier cosa, si no la piensa en la idea del ser, de la cual todas las cosas pensadas no son sino determinaciones, circunscripciones, adiciones de aquella idea; se infiere indudablemente que, entonces, Santo Tomás, para ser consecuente con sus mismos principios, no puede menos que admitir el ente ideal innato. In his quae in apprehensione hominum cadunt, quídam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. 142

En síntesis, la idea de ser en universal es el supremo principio tanto de la ley moral natural como de todo conocimiento humano. Ese conocimiento presupone la idea de ser, en cuya luz se observan o se entienden las otras cosas; se deduce que esta idea es innata o intuida inmediatamente por la mente. Pero la misma tesis, piensa Puecher siguiendo las huellas de Rosmini, puede demostrarse a partir del conocimiento de las cosas corpóreas. En efecto, gnoseológicamente hablando, una cosa es tanto más inteligible cuanto más en acto se encuentra. Y todo lo que se conoce, hemos dicho, se conoce en el horizonte general del ser. Todo pensamiento es pensamiento del ser, determinación suya. Ahora bien, cuanto más en acto está un ente, más inteligible es, porque está presente en cuanto es. En cambio, cuanto más en potencia está un ente menos inteligible es, en cuanto la potencia significa que no está presente del todo en todas sus dimensiones. Por ello, puede decirse que los entes participan del ser en mayor o menor medida, es decir, cuanto poseen más o menos perfecciones, ya que toda perfección es entitativa. Los entes puramente materiales que se ofrecen a los sentidos están en acto bajo cierto aspecto y en potencia bajo otro, porque la materia implica forzosamente potencialidad. Ahora bien, todo ente material es subsistente, contingente, concreto, etc., pero el modo de conocer del intelecto es a través de lo ideal, necesario, universal, etc., por eso es que el intelecto es conocido como una facultad de ideas, no de sensaciones; el intelecto conoce lo universal e inmaterial, mientras que los sentidos conocen las cosas singulares y corporales.

Puecher recuerda varios pasajes tomistas que apoyarían su tesis. Tal vez el más claro sea “Sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum: intellectus autem solus apprehendit essentias rerum. Essentiae rerum materialium sunt in intellectu hominis, ut intellectum est in intelligente, et non secundum esse suum reale.” 143 Por ello es que, si el intelecto conoce lo universal e inmaterial, es decir, la esencia de las cosas materiales, es preciso que se dé en el proceso cognoscitivo un momento en el cual lo conocido sea análogo al cognoscente, es decir, al intelecto. Es clásico leer en los textos tomistas que, aunque el phantasma ya se ha separado en cierto modo de la materialidad, no lo está del todo, porque el phantasma todavía es algo material, localizable en el sentido que lo recibe o lo conforma. Por ello las cosas materiales son inteligibles in potentia, no in actu. Para que lo sean in actu es necesario que reciban la inteligibilidad de alguna otra parte. 144

¿Qué es lo que hace que lo corpóreo, concreto, individual, mutable y contingente –se pregunta Puecher–, se vuelva inmaterial, universal, inmutable y necesario, y así se presente al intelecto? La tradición aristotélica ha distinguido, en el intelecto, dos funciones primordiales, a las que se llama “intelecto agente” e “intelecto paciente”. Al primer intelecto Aristóteles da el encargo de volver inteligibles en acto a lo que lo era sólo en potencia. Santo Tomás asegura que la función del intelecto agente consiste precisamente en “abstraer” las especies o ideas de los inteligibles en potencia. Esta abstracción prescinde incluso de toda condición material, y es la manera en que se explica el hecho del conocimiento inteligible que, de facto es inmaterial, porque la especie inteligible no está revestida de particularidades sino de la esencia de la cosa. A esto se llama “ente ideal”, y no está totalmente desligado del ente real o subsistente, que posee todas las particularidades que son abstraídas por el entendimiento agente. En el ente ideal está todo lo que corresponde al ente real, menos la subsistencia material e individualmente tomada. Por ello, dice Puecher:

... el ente, después de tal operación del intelecto aristotélico, viene a existir idéntico bajo dos aspectos, o sea, en dos modos esencial y totalmente diversos: existe en un modo real, concreto, contingente y por sí mismo no conocido (ignoto), fuera del alma; y existe en un modo inteligible, ideal, universal en el intelecto, el cual por ese modo, como por una especie o ideal ve, conoce y aprehende a la cosa misma fuera del alma, en cuanto ella efectúa una perfecta ecuación con su especie ideal, menos con la subsistencia que nada quita o nada agrega a la cosa misma, excepto la subsistencia misma. 145

Así, la subsistencia nada viene a agregar idealmente al concepto de “hombre”, por ejemplo, o de “caballo”, sino sólo su realidad, diríamos.

Aquí encontramos el punto de la cuestión a la cual quiere llegar Puecher, ya que le permite sostener su tesis. En efecto, ¿cómo es que el intelecto agente es capaz de sacar este nuevo modo de ser, al que llamamos ideal, a partir del ser real o subsistente? No puede ser de las cosas subsistentes, porque el modo de ser real es diferente al modo de ser ideal, según hemos distinguido (lo real es particular, contingente, etc., mientras que lo ideal es universal, necesario, etc.). Santo Tomás asienta que el intelecto agente obra mediante la virtud de la luz innata, una luz que vuelve inteligibles a todas las cosas, es decir, hace pasar de los inteligibles en potencia a los inteligibles en acto. Según Puecher, “dadas las sensaciones o los fantasmas producidos por aquéllas en nuestra sensibilidad, el intelecto agente, o para decirlo mejor el espíritu humano mediante el intelecto se convierte, es decir, se dirige a los mismos fantasmas y los ilumina con la luz que naturalmente posee e intuye.” 146 Esta luz innata del intelecto agente prescinde, diríamos, del modo de ser material del fantasma, y le dota de un modo de ser ideal. 147 Así, cuando se conoce un ente subsistente e ideal, se le conoce simplemente, aunque sean dos los momentos en los que comparece. A lo primero Rosmini le llama “percepción”, a lo segundo “universalización”. Hay unidad en el proceso cognoscitivo, pero puede hacerse la distinción entre la parte sensitiva e inteligible del proceso intelecto, como hemos hecho.

Así, profundizando todavía en este punto, el intelecto agente debe poseer algo de universal, necesario, inteligible por sí, pues si no fuera más que una facultad subjetiva sería inexplicable que lo contingente, particular, mutable e individual (como es nuestro intelecto pasivo), saliera o surgiera lo universal, inmutable y necesario. El propio Aristóteles tiene dudas sobre la cuestión, como se ve en el capítulo 5 del libro III del De anima. No sabe si hacer del intelecto agente algo meramente subjetivo o algo que participa de cierta objetividad. El rosminianismo, con las bases del tomismo, propone que el intelecto agente posee un objeto, una idea, dotada de todas las características que son indispensables para la formación o constitución de todos los inteligibles particulares (particulares en relación a tal objeto, ciertamente). La luz del intelecto, para Rosmini, es el objeto esencial e innato de la mente, como repite en Il rinnovamento della filosofia in Italia. El intelecto agente es la luz, mientras que el intelecto pasivo es el ojo; y estos dos intelectos forman una unidad en el hombre. Y esta unidad permea también a la sensibilidad humana, que percibe complejamente un ente a la vez tanto de manera subsistente como de manera inteligible. El intelecto agente extrae (abstrae) lo inteligible en potencia que está en el ente real, pero lo hace dándole una nueva forma, aunque relacionada directamente con lo real, a saber, la forma ideal.

Por ello, como intérprete tanto de Aristóteles como de Rosmini, 148 Puecher asegura que la luz del intelecto agente está unida al alma, pero es esencialmente diversa de ésta. Y es que de otra manera no se explicaría que las ideas, que abstraemos de los datos sensibles, tengan características tan distintas de la contingencia de la que parten y que las recibe, a saber, el entendimiento posible. Y todas estas ideas las conocemos bajo la idea generalísima de ser, de suerte que las que provienen de los sentidos se conocen una vez que se abstraen y se enmarcan en el horizonte general del ser, que es justamente el proceso que metafóricamente se denomina de “iluminación” del fantasma, entonces esta luz o energía del entendimiento agente no es otra cosa que el ente en su modo universal, necesario e inmutable, objetivo y real; por tanto, la luz del entendimiento agente es la misma idea de ser en universal.

3. Conclusiones

Rosmini y sus seguidores, ya desde el siglo xix habían propuesto una lectura sobre el entendimiento agente que tiene la intención de escapar del sensismo, filosofía muy difundida en esos años en Italia, merced a los ingleses y franceses como Locke, Hume y Condillac. Pero también podría agruparse a la filosofía alemana, con la figura de Kant, al que Rosmini con frecuencia suele ver como un sensista, como consta en el capítulo dedicado a él en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en la Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale.

El rosminianismo, para escapar al sensismo, postula que la luz del entendimiento agente no es otra cosa que la idea de ser, a la que defiende como innata. Y esto porque el sensismo postula como dogma, primero, que toda operación cognoscitiva es una operación corporal (así lo explica Rosmini al mencionar a Bonet, Hartley y Priestley). 149 Según Rosmini, el Aquinate tiene un concepto muy distinto de “pensamiento” (pensiero) al que poseen los sensistas, de manera que no todo conocimiento es a fortiori producto de los órganos corpóreos, aunque pueda servirse de ellos. 150 Y en segundo lugar, el sensismo propone que todas las ideas o conocimientos humanos se reducen a las sensaciones e imágenes. Desde la concepción rosminana del entendimiento (que hemos visto bajo el crisol del tomismo), tales tesis resultan falsas, porque no pertenecen a la misma categoría ontológica las ideas y las sensaciones, siendo aquéllas precisamente universales (species intelligibiles) y éstas concretas y particulares.

Empero, no ha sido nuestro propósito en este trabajo demostrar la falsedad del sensismo, aunque a ello apunte el rosminianismo decimonónico, lo cual implica despojar la doctrina del Santo Doctor de toda sombra de sensismo, ciertamente. Hemos pretendido dar cuenta de los argumentos principales para sostener que la luz del entendimiento agente es la idea de ser en universal que propone la filosofía tomista. En efecto, para el rosminianismo, y ha sido la base de toda la argumentación, la idea de ser es la luz del entendimiento agente, y no el entendimiento agente mismo. Esta luz del entendimiento agente es innata, es decir, está dada con el nacimiento; no se adquiere o se pierde, sino que viene con el hombre mismo, y resulta de ser el objeto inteligible por excelencia a través del cual o bajo el crisol del cual se visualizan todos los otros objetos inteligibles.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.