Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio
- -
- 100%
- +
Currite ducentes subtegmina, currite fusi.
Corred, husos, corred llevando los hilos.137
El canto de las Parcas constituye un anuncio de la gloria de Aquiles, el futuro hijo de los novios.138 Su carácter profético es destacado en varias ocasiones: las Parcas entonan talia fata (“tales vaticinios”, v. 321) en veridicos cantus (“cantos verdaderos”, v. 306) perfidiae quod post nulla arguet aetas (“que ninguna edad venidera acusará de perfidia”, v. 323). Los hilos que trabajan las diosas están estrechamente ligados a la enunciación del destino, según se observa en la invocación a los husos de los versos 326-327:
sed vos quae fata sequuntur
currite ducentes subtegmina, currite fusi.
Estos dos versos han sido interpretados de diferente modo. E. T. Merrill postula que la subordinada relativa quae fata sequuntur tiene como antecedente a subtegmina y que el pronombre relativo está en acusativo: la traducción sería, pues, “corred, husos, corred llevando los hilos a los que siguen los hados”. Según esta lectura, el destino responde al hilado; por consiguiente, los fata sólo cobrarían realidad o quedarían confirmados al ser “tejidos” por las Parcas. R. Ellis, en cambio, entiende que la relativa funciona como objeto directo de ducentes, y que subtegmina funciona como predicativo objetivo: se traduciría, entonces, “corred, husos, corred llevando como hilos a los destinos que han de venir”. Para Ellis resulta “antinatural” separar quae de fata, ya entendiéndolos como Merrill, ya considerando a quae como sujeto y a fata como objeto directo de sequuntur (“corred, husos, corred llevando los hilos que siguen a los hados”, traducción elegida por L. Galán). En todo caso, lo que demuestran estas opiniones en conflicto es que resulta complejo definir el vínculo Parcas-fatum,139 aun cuando aparezca como indisociable.
Debido a su calidad de diosas hilanderas, la mayoría de los diccionarios especializados señala la identificación de las Parcas con las Moiras griegas.140 Las Moiras aparecen en Homero (Il. XVI.434, XIX.87, XXIV.49, XXIV.209; Od. 7.197, 22.413) como divinidades hilanderas que hacen girar el hilo de la vida de los hombres. Hesíodo les otorga dos genealogías diferentes: en Teogonía 211-217 las presenta como hijas de la Noche, mientras que unos versos más adelante, en 901-906, dice que son hijas de Zeus y Temis. A pesar de esta diferencia, en ambos casos se las describe como las encargadas de otorgarles a los hombres tanto la felicidad como la desdicha.
Paralelamente a esta identificación, las enciclopedias apuntan también que se trataba de diosas romanas muy antiguas, invocadas en el nacimiento de los niños debido a que se les adjudicaban las decisiones sobre su futuro. De hecho, el testimonio de Aulo Gelio señala que Varrón vincula el nombre de Parcae con el verbo pario (“parir”),141 etimología que sostiene el OLD.
Según la explicación que encontramos en el DAGR, “Parca” era inicialmente el nombre de una sola diosa, aquella que poseía los secretos sobre el destino del recién nacido, pero su estrecha vinculación con “Nona” y “Decuma” o “Decima” (las divinidades protectoras de los dos últimos meses del embarazo) derivó en la conformación de una tríada142 que propició la equivalencia con las tres Moirai.143 Puesto que se trataba de las tres diosas que establecían los hados del niño, y que por ello se las invocaba en el dies luestricus en que se adjudicaba el nombre al recién nacido, se las llamaba tria Fata y Fata scribunda.144
Estos datos demuestran que en Virgilio está presente no sólo la tradición literaria sino también la advocación ritual de estas divinidades romanas con quienes el hado está tan estrechamente relacionado que incluso a las mismas diosas se las llama Fata. La propuesta de Ovidio del soporte escrito para la transmisión del destino tampoco es una invención del poeta si se atiende al epíteto de Fata scribunda. El propio Servio señala, a propósito de sic volvere Parcae, el vínculo entre el verbo volvere tanto con el campo semántico del tejido, como con el de la escritura: aut a filo traxit ‘volvere’ aut a libro: una enim loquitur, altera scribit, alia fila deducit.145
Una última prueba de la importancia de las diosas llamadas Parcae o tria Fata en relación con el destino romano se encuentra en la información acerca de los juegos seculares llevados a cabo en el año 17 a.C.146 Aparentemente, en lugar de las divinidades que, según Varrón, se asociaban a esta festividad (Dis Pater y Proserpina), los registros escritos de los juegos señalan la invocación a Júpiter, Juno, Diana y Apolo (en las celebraciones diurnas) y Terra Mater, Ilitía yFata (en las nocturnas).147
Las menciones en Eneida de las Parcas como responsables del destino y como dueñas de una autoridad inflexible que impide evadir el cumplimiento del hado, junto con la evidencia en lo que respecta a sus advocaciones en la esfera religiosa, permiten considerarlas como autoras del orden de los fata en el poema. Diosas ancestrales,148 se ubican en un orden que no es el de los dioses olímpicos, que parece hasta externo al mundo del que ellos y los hombres forman parte. Evidencia de ello es que son siempre mencionadas e invocadas como una autoridad irrevocable, pero nunca aparecen como personajes de la acción épica. Tampoco pertenecen a la cadena de transmisión del fatum que hemos descripto más arriba, ya no se las muestra comunicando el destino, sino que los dioses simplemente conocen sus disposiciones y en virtud de ellas saben si tienen o no margen para actuar en favor de sus protegidos. Las Parcas son, pues, una autoridad invocada en Eneida una y otra vez para mencionar los dictámenes en torno al destino, sin que formen parte de la trama en calidad de personajes.
Conclusiones de la primera parte
En esta primera parte se ha realizado, en primer lugar, una síntesis de las principales opiniones críticas acerca de la noción de fatum en Eneida. Hemos visto que pueden distinguirse dos grandes posturas opuestas respecto de la relación Júpiter-fatum, representadas por los trabajos de Heinze y MacInnes a principios del siglo xx: por un lado, la visión de que el hado es la voluntad de Júpiter, un texto de su autoría; por el otro, la perspectiva de que el máximo dios es quien mejor conoce y comprende los hados, pero no su autor. Se ha observado que ambas tendencias han recogido adhesiones a lo largo de todo el siglo xx y principios del xxi, sin que una de las dos haya obtenido un predominio absoluto.
La segunda sección se ha dedicado a realizar el análisis de todas las apariciones del sustantivo fatum en Eneida para obtener una caracterización de esta noción a partir de la información sintáctica y semántica que proveen las 126 ocurrencias del vocablo. A partir de dicho examen, hemos podido constatar que es más apropiado hablar de “los destinos”, de “los hados”, más que de un solo destino general, ya que en todos los niveles narrativos se registra un alto porcentaje de empleos de este sustantivo en plural. No hay en Eneida, pues, un solo designio universal irrevocable, sino que en la trama general del porvenir se entrelazan distintas posibilidades que compiten y buscan anularse mutuamente. Esos fata que rivalizan por prevalecer corresponden a los diferentes actores de la trama de Eneida, lo cual se manifiesta en la expresión de la idea de posesión a través de adjetivos posesivos y complementos en genitivo dentro del sintagma nominal con núcleo fatum: existen destinos de los hombres, de las ciudades y de los dioses. La existencia de diferentes posibilidades es lo que permite la libertad humana, que posee cierto margen de acción y decisión.
Asimismo, hemos observado que en la mayor cantidad de las predicaciones, fatum como argumento desempeña la función semántica de agente, es decir, de agente animado (incluso humano) responsable de generar la acción o estado expresado por el verbo. Esta prevalencia se comprueba en el relato de los personajes, mientras que en el nivel extradiegético predomina la función de paciente. Se produce, pues, una alternancia entre diferentes sentidos de fatum y el nivel narrativo en que se encuentran constituye una variable a tener en cuenta en este sentido: si se atiende a lo que dice el narrador extradiegético, el fatum es fundamentalmente un texto, un discurso pronunciado por una divinidad superior acerca de los hombres; sólo en menos de un tercio de los casos se atribuye al hado la propiedad agentiva. Por el contrario, en el discurso de los personajes predomina la idea de fatum como propulsor de la acción, como entidad personificada con responsabilidad sobre los eventos.
El análisis realizado nos lleva a formular algunas consideraciones. Si entendemos que el fatum es un texto emitido por Júpiter, ¿por qué el dios habla de ellos como autores voluntarios de ciertas acciones, como si se tratara de seres independientes? Y si Júpiter, y en segundo término los dioses que le están subordinados, son responsables de ejecutar los designios del destino, como si se tratara de una especie de ordo superior a ellos, ¿son los fata una divinidad? ¿Son un discurso de una divinidad superior incluso a Júpiter?
En la tercera sección del capítulo se ha estudiado un pasaje de Metamorfosis 15 en el que Ovidio, como “primer crítico” de Eneida, dirime la cuestión proponiendo una particular lectura del poema de Virgilio. Se postula allí, en una variatio del diálogo entre Júpiter y Venus en el libro 1, que el dios ha memorizado el texto del fatum luego de leer lo que las Parcas han escrito en su palacio. Se ha verificado que, cuando las Parcas son mencionadas en Eneida, aparecen como divinidades irrevocables, que son invocadas por otros dioses con respeto y veneración como aquellas que determinan de modo ineluctable el cumplimiento del destino. Asimismo, hemos comprobado que esta lectura encuentra fundamento en la advocación de las Parcas como tria Fata, diosas que en el momento del nacimiento de un niño establecían de una vez y para siempre su futuro. El epíteto de Fata scribunda, por lo demás, asocia a estas diosas con la escritura, tal como lo hace Ovidio en Metamorfosis 15.
Las Parcas escriben los hados estableciendo para cada mortal un hilo. Disponen la trama general del destino, que es textum porque es tejido pero también palabra organizada. Júpiter, dios principal y máximo conocedor de ese orden universal, es el encargado de llevar a cabo los fata, organizando su cumplimiento. En ocasiones dispone que se ejecuten inmediatamente, como cuando en 4.222-237 envía a Mercurio para que obligue a Eneas a abandonar Cartago y obedecer los mandatos divinos. En otros casos permite que se demoren, como lo demuestran las palabras de Vulcano cuando Venus acude a él solicitándole las armas para Eneas. El dios afirma que, si ella lo hubiera pedido, podrían haber retrasado la caída de Troya, puesto que (8.398-399):
nec pater omnipotens Troiam nec fata vetabant
stare decemque alios Priamum superesse per annos.
Ni el padre omnipotente ni los hados prohibían que Troya estuviera en pie y que Príamo sobreviviera otros diez años.
En estas palabras se advierten tres cuestiones fundamentales: la conceptualización de Júpiter y los hados como dos entidades distinguibles; la diferenciación entre el inmutable dictamen del destino –que muera Príamo, que caiga Troya– y la posibilidad de distintas formas de cumplimiento de dicho dictamen –la guerra duró diez años pero podría haber durado veinte–; la capacidad de los dioses de participar de la acción de manera de influir en esa forma de cumplimiento.
Sin embargo, estas dilaciones reciben un punto final por parte del máximo dios. En el diálogo final con Juno, Júpiter le ordena poner fin a sus constantes intervenciones contra los troyanos diciéndole ventum ad supremum est (12.803) y ulterius temptare veto (12.806).
Su mayor conocimiento del destino le permite incluso ocultar a otros dioses lo que ha de ocurrir. Por ejemplo, en el libro 1 se puede observar, siguiendo las apreciaciones de O’Hara (1990: 132-161), que el dios elige qué revelarle y qué no a Venus. Júpiter sabe que la empresa de Eneas no será fácil, que los reyes albanos no descenderán directamente de Ascanio, que en la fundación de Roma habrá un fratricidio, etc. pero no menciona estos aspectos con claridad sino que se concentra en la gloria futura de la descendencia de la diosa.
En el libro 1 se menciona la sententia de Júpiter en razón de que, en definitiva, es quien decide de qué manera se cumplen los hados. Su lugar de preeminencia como hominum deumque rex permanece, pues, incólume: aun cuando no se lo considere autor de los fata, es el dios que mejor los conoce y el único con capacidad de definir su decurso.
Segunda parte
Las profecías en el relato del narrador
Los signos forman una lengua,
pero no la que crees conocer.
Ítalo Calvino, Las ciudades invisibles (1972)
En esta sección serán objeto de análisis las profecías que pertenecen al nivel extradiegético del relato de Eneida. Con excepción del escudo de Vulcano, que será estudiado aparte por su particular conjunción de profecía e imagen plástica, la totalidad de los anuncios se adscribe al discurso de un personaje. Nos ubicamos entonces en el nivel intradiegético, ya que el narrador extra- y heterodiegético del poema no formula profecías en su discurso. En la tercera parte daremos un paso más hacia el nivel metadiegético, en el que el narrador intradiegético Eneas, en su discurso de los libros 2 y 3, introduce discursos de otros personajes.
Como ya se ha señalado, las profecías proceden de emisores con mayor o menor acceso al saber acerca del fatum. Las que se estudiarán en esta parte pertenecen, en su amplia mayoría, a personajes divinos (Júpiter, Neptuno, Venus, Apolo, Fauno, el río Tíber, la ninfa Cimodocea), pero existen también emisiones de fantasmas de humanos (Anquises) y de la Sibila de Cumas, profetisa inspirada.
La segunda parte está organizada en distintos capítulos en función de los receptores intradiegéticos de cada profecía. En el primer capítulo nos ocuparemos de los anuncios dirigidos a otros dioses. Se trata de ocasiones en las que un dios, puesto que posee un mayor conocimiento o una distinta perspectiva sobre el futuro, le cuenta a otra divinidad lo que va a suceder. En el segundo capítulo, en cambio, estudiaremos aquellas instancias en las que los destinatarios son personajes humanos y nos detendremos en el proceso de comprensión de las profecías, caracterizado siempre por la incapacidad de los hombres para dilucidar los signos verbales de los dioses. En el último capítulo se examinará el anuncio de la historia de Roma representado por Vulcano en el escudo de Eneas. Se trata de una forma de comunicación del destino diferenciable de las dos anteriores, puesto que aquí, si bien el anuncio está plasmado en un objeto material dedicado al héroe, Eneas no puede comprender que efectivamente hay allí una profecía. No sucede, como en los casos anteriores, que el hombre recibe la profecía y le atribuye un sentido erróneo, sino que aquí, por el contrario, ni siquiera se interpreta el objetivo comunicativo del escudo, que sólo es percibido por el lector del poema.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.