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Lonergan (1999) objeta que, olvidado el sujeto, se pasa por alto el papel del observador en el conocimiento y se le trata ahistóricamente. Bien, el esquema formal de las máquinas no-triviales da cuenta, explícitamente, de la historicidad del comportamiento de un sistema, a través de un estado interno que se transforma en cada interacción (Von Foerster, 1996, pp. 148-153). Y la cibernética de segundo orden consiste, precisamente, en el estudio del conocimiento como una relación entre el observador y lo observado (pp. 187-199). En general, con todo fenómeno humano del que puede decirse que es cercenado por un modelo, el problema parece ser el mismo: ¿es suficientemente amplio el modelo?
Lonergan se queja de los behavioristas por su descuido de la conciencia. En efecto, parece que en muchos casos confunden el mapa con el territorio: no solo ignoran metodológicamente los contenidos de la caja negra, sino que parecen creer que efectivamente no tenemos conciencia. Ahora bien, ¿qué implicaría tomarse en serio la conciencia, hacer ciencia de ella? Necesariamente, implicaría hacer un modelo de ella, enlazarla con una sintaxis, mapear el fenómeno sobre unos elementos formales, que pueden llamarse yo, ego y superyó; o bien, protenciones y retenciones, datos y esencias de las vivencias; o arquetipos del inconsciente colectivo; o rasgos de la personalidad Libra con ascendente en Cáncer, o lo que sea. Pensar lo humano es asimilarlo a alguna estructura formal; si se hace bien o mal, depende de qué tanto el humano se parece, en efecto, a dicha estructura.
Cabe anotar aquí que el sistema de Spinoza incluye, pero sobrepasa, el conductismo. En efecto, lo que este llama el “primer género de conocimiento” corresponde a los modelos de Pavlov y Skinner: “Un soldado […] al ver […] las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí a la guerra, […] un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado” (E2P18S). Ahora bien, el modelo que Spinoza hace del ser humano permite un segundo y tercer género de conocimiento, en los cuales no son los meros estímulos externos, sino también nuestros estados internos, los que determinan nuestros pensamientos y actos. En efecto, para Spinoza, las asociaciones mentales humanas pueden ser determinadas pasivamente por encuentros fortuitos con el exterior, o bien, activamente por los procesos cognitivos humanos (TIE, 108; Ep37).
Con esto adelanto algo acerca de la libertad: considero que los sistemas que llamamos libres se caracterizan adecuadamente, se describen bien, por su autodeterminación (es decir, porque su obrar se sigue de sus leyes internas de operación, y no por las de otro sistema), su complejidad e impredecibilidad. Estos rasgos pueden ser formalizados; por ejemplo, las máquinas no-triviales de Von Foerster (1991, p. 152) pueden tener tantos estados internos que resultan impredecibles para cualquier observador que pueda saber de su comportamiento, pero no de su diseño formal.
Atribuimos más libertad y agencia a un ente en proporción a su complejidad. Como diría Bateson (1993, p. 113), si pateo una piedra, su “reacción” estará determinada por la energía cinética que le imprima mi pie, y su trayectoria dependerá del ángulo y la dirección de la patada; mientras que si pateo un perro, su reacción dependerá, sobre todo, de su propia energía metabólica y de su naturaleza como ente singular: me atacará, huirá o se humillará según su historia singular de relaciones con el entorno. Claramente, la piedra es más efecto, en tanto el perro es más causa de lo que le acontece. Si ascendemos en la escala del ser, podemos comparar a un ser humano simple que ha sido manipulado (digamos, que ha ingresado a un culto) con otro, con una personalidad mejor formada, que ha podido ver a través del engaño. En general, diremos que a mayor complejidad y grado de singularidad, mayor es la libertad de un ser (Ramírez, 2012, p. 112). Además, en la medida en que un ente singular es complejo, es capaz también de tener una historia y cargarla consigo. Para predecir la trayectoria de una piedra pateada, no importa en absoluto conocer su pasado; importa más cuando se quiere predecir la reacción del perro, y mucho más si se pateara una persona.
La ciencia puede errar en cuanto a la libertad no solo a la hora de modelarla o dejar de hacerlo, sino también cuando es aplicada para cercenarla:
Conviene darse cuenta de la fuerza y de las limitaciones de la psicología manipuladora y de la ingeniería conductista. Si se manipula a un perro según los procedimientos de Pavlov, o a un gato según los de Thorndike, o a una rata de acuerdo con los de Skinner, se lograrán los resultados descritos por los autores. Es decir, si se eligen en la relación conductista las reacciones que pueden dominarse con el castigo o el halago, se hace de los animales máquina que reaccionan a los estímulos autómatas. Lo mismo puede decirse de los seres humanos, naturalmente. Cualquier campaña bien dirigida —digamos, las más recientes para fomentar la venta de juguetes bélicos en los días de Navidad— constituye un experimento conductista tan minuciosamente planeado como cualquiera que se haya hecho en un laboratorio. La psicología moderna dispone de toda clase de recursos para convertir a los seres humanos en autómatas infrahumanos o en populacho vociferante que pide el aniquilamiento del supuesto enemigo, o el propio; todo es cuestión de la técnica sobradamente conocida que utiliza cualquier vendedor de automóviles usados o anunciante de televisión. (Von Bertalanffy, 1974, p. 22)
Así escribía el cibernético Ludwig von Bertalanffy en el contexto de la Guerra Fría: no solo hay modelos que niegan la libertad, sino que además hay prácticas que la limitan. Como una suerte de profecía autorrealizadora, la aplicación del conductismo puede hacer de los humanos el tipo de máquinas simples de estímulo-respuesta que su propia teoría pregona. Ahora bien, si hay procedimientos que cercenan la libertad, debe haber procedimientos que la producen (como mínimo, abstenerse de los primeros). Pensar seriamente la libertad, por lo tanto, implica ligarla a una sintaxis, hacer un modelo que pueda rendir procedimientos que la generen; de ahí el paradójico título de las conferencias del cibernético Beer (1994) sobre el tema: Diseñar la libertad (Designing Freedom).
¿Qué hay de lo simbólico lacaniano, que nos rebasa y preexiste? “El sentido consiste en que el ser humano no es el amo de ese lenguaje primordial y primitivo. Fue arrojado a él, metido en él, está apresado en su engranaje” (Lacan, 1983, p. 453 [cursivas agregadas]). Para comprender el sistema-humano, la máquina humana, es necesario comprender su relación con una máquina más amplia con la que tiene una relación estrecha: la máquina de lo simbólico, en cuyos engranajes nos vemos atrapados. De nuevo, si queremos comprender esta máquina de lo simbólico, tenemos que formalizarla de algún modo; y si queremos comprender la relación entre lo simbólico y lo humano, tenemos que formalizar eso también. Es cierto: quien quiera comprender a los seres humanos, tendrá que vérselas con el lenguaje y con lo simbólico, que son fenómenos complejos que preexisten a los humanos individuales. Pero si ha de vérselas con dicho fenómeno, debe hacer de este un modelo.
El ser humano resulta sorprendente y maravilloso (para el propio ser humano; aplicando un poco de cibernética de segundo orden, podemos decir que resultaríamos triviales y predecibles para un observador superinteligente), sus comportamientos son altamente impredecibles y, lo que es más, pueden tocarnos el corazón, llenarnos de asombro respetuoso o de terror pasmado. De aquí no se sigue que debamos achacar todo esto al misterio de la subjetividad y del libre albedrío, sino que, si hemos de entender al ser humano, necesitamos un modelo que pueda incluir tanto a Dante y a Bach como a Mussolini y a Hitler. Si Hamlet dice a Horacio: “There are more things in heaven and earth than are dreamt of in your philosophy”, la respuesta tendría que ser: “Well then, I need to come up with a better philosophy”.
La tarea de la filosofía es capturar el caos de lo real, volcarlo en una sintaxis, sin reducirlo, sin confundir el mapa con el territorio:
El caos […] se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y desvanecen. […] El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge. (Deleuze y Guattari, 1993, p. 46)
Queda, no obstante, el problema de la libertad. Un fenómeno que queda mapeado en una sintaxis es un fenómeno del que se espera que se comporte según dicha sintaxis; un fenómeno libre (en el sentido de libre albedrío) sería un fenómeno resistente a toda sintaxis. En la próxima sección defenderé el determinismo filosófico, al que se opone la idea de libre albedrío.
1.3. Determinismo y contingencia
Antes de defender el determinismo, parece necesario hacer una aclaración: oponerse al libre albedrío en el plano gnoseológico no implica oponerse a estados de cosas que se describen como la presencia o el aumento de la libertad humana. El argumento es similar para quien se opone al concepto de derechos humanos como un absurdo filosófico; no por eso se opone a que la gente tenga libertad de culto o educación (Bula, 2011b). De hecho, esta tesis propone un modelo de educación que quiere aumentar la libertad (la autonomía, complejidad e impredecibilidad) de los educandos.
La defensa del determinismo es la siguiente: quien se pone por tarea comprender una región del ser es, ipso facto, determinista con respecto a dicha región; y a la inversa, quien considera indeterminada una región del ser renuncia, por ello, a comprenderla. O bien, la música del cosmos sigue alguna partitura que en principio es posible copiar, o bien, no tiene sentido intentarlo (Espinosa Rubio, 2012, pp. 6-7). Si esto es cierto, un investigador debería optar por el determinismo en principio. Con esto no se propone que comprender sea equivalente a poder predecir, pero sí que comprender un fenómeno es comprender su estructura, su relación con otros fenómenos y, en suma, las reglas según las cuales se comporta. Esto tiene como condición necesaria que el fenómeno se comporte según ciertas reglas.
Desde este punto de vista, azar y necesidad son palabras que describen nuestras competencias: “La necesidad surge de la habilidad para hacer deducciones infalibles, mientras que el azar surge de la incapacidad para hacer deducciones infalibles. […] Necesidad y azar reflejan algunas de nuestras habilidades e incapacidades, y no las de la naturaleza” (Von Foerster, 1991, p. 118).4 Es decir, cuando los seres humanos nos encontramos con un fenómeno impredecible, quiere decir que nos encontramos con un fenómeno cuyas determinaciones desconocemos, no con un fenómeno inherentemente aleatorio. Esta tesis no niega la utilidad y aun necesidad de considerar ciertas cosas como contingentes; al contrario, dada la complejidad del universo y la finitud del entendimiento humano, no hay nada más práctico que tomar ciertas cosas como posibles, probables o improbables (Espinosa Rubio, 2012, p. 23).
El determinismo no niega realidad a la experiencia humana de lo posible. En la vida humana, por ejemplo, después de haber cometido un gran error, se nos aparecen vívidamente las opciones que teníamos y no tomamos, las posibilidades desperdiciadas. Más aún, la comprensión de la historia se enriquece explorando esos caminos no tomados (¿y si Napoleón no hubiera invadido Rusia?, ¿si el escándalo de Watergate se hubiera destapado antes de la reelección de Nixon?). En cuanto posibles que viven con nosotros, posibles que contemplamos, que usamos para entender mejor nuestra situación real, o para llenarnos de remordimiento, o escapar a un mundo en el que Sarita no fue atropellada, estos posibles son absolutamente reales, y la vida humana está permeada por lo posible, por más que se postule que el cosmos tiene un orden determinado.
1.4. ¿Es posible una tercera vía?5
Todo este argumento podría acusarse de cometer la falacia del falso dilema, en cuanto propone que, o se es determinista, o se le atribuye a la naturaleza un capricho ininteligible. ¿Es posible un punto intermedio entre el determinismo y el azar? Ramírez (2012), con la idea de determinismo dialéctico, argumenta a favor de un tal punto medio. En lo que sigue, presentamos una refutación de su argumento que pretende servir para mostrar que no es posible en general punto medio alguno.
El determinismo dialéctico asignaría grados de probabilidad a los sucesos; habría eventos predecibles e impredecibles: “Muchos eventos no pueden determinarse solamente desde las leyes generales del universo, sino también desde las leyes y acciones particulares de los medios cercanos y de las singularidades” (Ramírez, 2012, p. 29). En el determinismo dialéctico, habría eventos sujetos a leyes deterministas, eventos sujetos a leyes singulares y eventos puramente caóticos.
Ramírez (2012) ensaya un argumento a favor del determinismo dialéctico mediante una interpretación particular del principio de razón suficiente:
Si bien la ciencia plantea que todo hecho tiene una o varias causas que lo determinan, y el estudio de estas leyes o causas es precisamente su objeto, esto no implica, recíprocamente, que dado un hecho se tenga que producir fatalmente otro específico. (p. 285)
De este modo, podría hablarse de un determinismo a posteriori por el que ciertos eventos podrían explicarse, una vez ocurridos, por ciertas causas, mas no podrían por ello ser predichos de antemano. En esta impredecibilidad estaría el espacio para el libre albedrío.
A finales de octubre de 1962, Khruschev decide regresar los misiles nucleares que iban camino a Cuba; su acción puede explicarse, retroactivamente, por una serie de causas políticas, psicológicas, etc.; pero, según el determinismo a posteriori, bien hubiera podido persistir, precipitando quizás una guerra nuclear. Según el determinismo a posteriori, solo cuando Khruschev toma la decisión, sea la que sea, pueden encontrarse, retroactivamente, las causas de su decisión.
El determinismo a posteriori implicaría lo siguiente: si un determinado evento A tiene como antecedentes causales a x, y, z, etc., estas x, y, z deberían poder servir de explicación, también, para por lo menos un evento alternativo B. Esto tiene dos problemas:
a. Parece implausible que un conjunto completo de antecedentes causales (llamémoslo x’) que da por resultado, digamos, que Khruschev opte por la paz, pudiera servir, también, para explicar que optase por arriesgarse a la guerra, si se tiene en cuenta que debe haber alguna conexión entre los antecedentes causales y el evento que producen.
b. En la realidad, x’ produjo A, y no B; si aceptamos el principio de razón suficiente, debe aplicarse también al hecho de que x’ produzca A y no B, y no solo a la producción de A.
Lo que este argumento muestra, contra Ramírez (2012) y cualquier otra postura que quiera aceptar el determinismo parcialmente, es que una vez aceptado el principio de razón suficiente (aceptada la tarea de comprender el porqué de las cosas), este aplica de forma absoluta, porque nada impide que se aplique de forma iterativa. Si se bebe de esta copa, hay que apurarla hasta las heces. Y, tras apurar la copa, les queda la posibilidad a los humanos de hacerse y sentirse libres, pero no queda lugar para el libre albedrío.
Conclusión
En este capítulo esperamos haber mostrado que es posible pensar el desarrollo de la libertad humana en un marco determinista, como es el de la filosofía de Spinoza. Justificamos así, parcialmente, la apuesta por este referente. En el curso de este trabajo espero que se muestre que no solo es posible pensar el problema de la formación en Spinoza, sino que también es deseable. En el siguiente capítulo daré cuenta de algunas apuestas adicionales, no en la elección del referente, sino en la manera en que lo leo.
CAPÍTULO 2 APUESTAS DE LECTURA
En lo que sigue, se presentarán algunos supuestos y horizontes desde los que se lleva a cabo la lectura de Spinoza. Lo que aquí se enuncia se encontrará aplicado a la interpretación de Spinoza a lo largo del texto. Se trata de algunas claves hermenéuticas, líneas metodológicas y propósitos que animan la lectura. En cada caso, intentaré mostrar que leo a Spinoza de forma espinozista.
2.1. Mapa y territorio
“Gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (TIE§1): este es el motivo de la filosofía de Spinoza, una máxima felicidad, que es a la vez máxima virtud (E5P42). Si la Ética es exitosa en aquello a lo que aspira, sus lectores, más allá de comprender la obra, deben verse transformados por ella (Rojas, 2005, p. 17). Si se entiende un libro como una parte de la naturaleza que produce efectos y afectos, se le puede analizar desde el punto de vista de lo que le hace a un lector: “La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino de afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea” (p. 17).
Quizás esto es cierto de todo libro, o de todo libro que valga la pena. ¿Para qué hacemos filosofía si en ello no nos va la manera en que existimos? Es miopía y estupidez pedirle a la filosofía que se limite a hablar de la vida cotidiana o del presente; pero aun la más abstrusa argumentación sobre la naturaleza de la lógica o del ser deriva su relieve, su peso, de que está conectada de alguna manera con la vida. Concibamos a los libros como mapas y a la vida misma como el territorio:
La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte. […] Cuando leemos un mapa […] y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia… y al final toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el “cómo operamos”. El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo no tienen sentido sino que no son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. (Rojas, 2005, p. 19)
Llamaré pedantería al trabajo de análisis de mapas que ha perdido de vista al territorio. Hay pedantería cuando los problemas técnicos que se discuten no importan, no implican una orientación diferente con relación a la vida. El pedante es análogo al turista que se queda embelesado por el mapa del lugar que visita, y dedica su tiempo a analizar el esquema de colores y las convenciones de la leyenda, sin levantar la vista hacia el lugar que está visitando.
Si la filosofía de Spinoza está encaminada a la búsqueda de la felicidad, entonces una lectura espinozista verá en sus textos la relación que tienen con la vida. Sin duda, es necesaria una comprensión correcta y fundamentada de sus textos, pero solo como es necesaria una visión nítida de un mapa para ubicarse en un territorio. Así, pues, intentaré presentar el pensamiento de Spinoza siempre en relación con problemas prácticos del presente; no encuadraré el pensamiento de Spinoza en su contexto, sino en el mío. A menudo, ensayo diálogos con la filosofía y la ciencia actual (lo que también sustento desde otros argumentos en la siguiente sección).
Muchos textos dedicados a Spinoza comienzan por una exposición de su sistema, de su ontología y terminología, para después exponer algún problema determinado. Me parece más consistente con el ánimo práctico del pensamiento espinozista trabajar discutiendo problemas y presentar partes del sistema filosófico a medida que la exposición de los problemas lo requiera.
El propósito primario es pensar el problema de la formación en Spinoza, y no hacer una cartografía de su pensamiento (un mapa de un mapa). Este propósito ha regido el uso que se hizo de las fuentes primarias. No se busca describir el desarrollo genético del pensamiento de Spinoza, desde sus obras de juventud hasta sus últimos escritos; si se acude a una u otra obra es porque ello facilita el desarrollo de un problema. Reconociendo que en la Ética se encuentra expuesto el pensamiento maduro de Spinoza, a veces se ha echado mano más bien del Tratado breve porque en este se presenta con mayor claridad una intuición que se está persiguiendo. Si bien tiendo a compartir la opinión de Wolfson (1962, pp. 54-55) de que es poco o nada lo que puede extraerse del pensamiento filosófico de Spinoza a partir de su Gramática hebrea, la razón por la que no la cito en este texto es porque no aporta luces pertinentes al problema que persigo.
2.2. Hic sunt dracones
Como mostraré en detalle en los capítulos relativos al more geométrico de Spinoza y a su metáfora según la cual las demostraciones son los ojos del alma, un lector de la Ética tiene la tarea de reconstruir los argumentos allí presentados, de llevar a cabo las mismas deducciones que el autor. Esta reconstrucción puede alimentarse de datos y teorías con las que Spinoza mismo no contó.
En el globo terráqueo de Hunt-Lenox (ca. 1510) aparece la leyenda HIC SVNT DRACONES (‘Aquí hay dragones’) en la costa oriental de Asia. En los mapas medievales se dibujaban serpientes o monstruos marinos sobre territorios desconocidos o peligrosos. En lo que sigue, quiero mostrar que el mapa de Spinoza también indica áreas inexploradas, y que una lectura espinozista de Spinoza invita al diálogo con nuevas exploraciones que puedan llenar los vacíos.
En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza distingue entre “las cosas fijas y eternas” y las “cosas singulares y mudables”. Mientras que las cosas fijas y eternas (como la naturaleza de la sustancia o de los atributos, cuya existencia depende de su esencia), que aplican para todos los seres, pueden conocerse de forma deductiva y con certeza: “A la debilidad humana le sería imposible abarcar la serie de cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud […] como por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa” (TIE§100), las cosas mutables están en estrecha dependencia de las fijas y “sin estas no pueden ni existir ni ser concebidas” (TIE§101). Sin embargo, el conocimiento de las cosas eternas no basta para conocer las singulares: “Hay que buscar, pues, otros auxilios, además de aquellos de que nos servimos para comprender las cosas eternas y sus leyes” (TIE§102). En la escritura de Spinoza (que trata principalmente de las cosas eternas) hay lugares vagos, vacíos por llenar mediante otros medios.
¿De qué auxilios se trata? De la experiencia organizada de la investigación científica, por contraposición a la experiencia vaga (Moreau, 1994, p. 266). El lugar de la experiencia y el vacío que deja Spinoza para esta son explícitamente indicados cuando introduce su discusión sobre el cuerpo:
A partir de lo dicho, no sólo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo sino también lo que debe entenderse por unión de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común, y no se refiere más a los hombres que a otros individuos. […] De cada cosa hay en Dios necesariamente una idea, de la cual Dios es causa del mismo modo que lo es de la idea del cuerpo humano y, por ello, todo cuanto hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano debe decirse necesariamente acerca de la idea de cualquier cosa. No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos […] y, por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario conocer la naturaleza de su objeto, esto es, el cuerpo humano. (E2P13S [cursivas agregadas])