Dos amigas frente al misterio

CAPÍTULO IV

Razón

Si la experiencia es la posibilidad de juzgar lo que probamos y la tradición es una hipótesis explicativa que recibimos, ¿cómo podemos definir y entender la razón humana? Esta pregunta nos introduce en una preocupación que ha animado toda la reflexión de Luigi Giussani. Toda su vida pública fue una batalla en defensa de la razón y de un uso no reducido, sino ensanchado y adecuado, de la misma. Él entiende la razón como una ventana, una apertura hacia el horizonte, como la que aparece en muchos cuadros del pintor estadounidense Edward Hopper74.

Profundicemos esta reflexión comentando la definición de razón propuesta por nuestro autor.

Una definición de razón

“La razón es el factor distintivo de ese nivel de la naturaleza que llamamos hombre, a saber, su capacidad de darse cuenta de la realidad conforme a la totalidad de sus factores”75. Todas las palabras de esta frase hay que considerarlas y penetrarlas una por una.

Conciencia de la realidad: existe algo que está antes de la razón. Más bien, todo el ser la precede, aunque la grande e insustituible función de la razón es la de constituir el instrumento por medio del cual la realidad toma conciencia de sí misma. El ser precede el pensamiento del mismo. Toda la filosofía clásica y cristiana se constituirá como afirmación de esta evidencia. Como hemos visto hablando del tema del realismo, Giussani se alía con quien defiende una primacía del ser sobre el pensar.

Conforme a la totalidad de sus factores: la razón está animada por una exigencia que la lleva a buscar una explicación total de la realidad. Cuanto más avanza en el conocimiento, tanto más afirma la exigencia de una explicación última, de un último que resulta inconmensurable, es decir, que va más allá de la capacidad que la razón tiene de medirlo76.

Giussani describe la misma exigencia de la razón, comparándola con un niño que encuentra un despertador, sin saber para qué sirve; lo desarma y cuenta el número de sus piezas; las cuenta todas y a pesar de esto no logra reconstruirlo, porque no tiene la “idea” del despertador, le falta su “sentido último”77.

Una imagen sintética

La razón puede ser entendida como medida de lo real. Esto implica tener de ella una concepción bloqueada, como si se tratara de una habitación. Se puede agrandar cuanto se quiera, pero, en tanto que habitación, es limitada y está destinada a convertirse en una tumba donde el hombre queda aprisionado. La razón “medida de todas las cosas” es de hecho una prisión: más allá de sus muros se declara que no hay nada. Giussani escribe: “El hombre, medida de todas las cosas, es un ser que se encierra dentro de un horizonte, haciendo imposible cualquier novedad en su vida […] Cuando la razón se queda en ‘habitación’ destruye su fuerza y mortifica la aventura –descubrimiento y creatividad– de la vida”78. “Para la tradición cristiana, en cambio, la razón es una mirada abierta, una ‘ventana’ abierta de par en par a una realidad en la cual dicha mirada nunca termina de entrar del todo”79.

Pluralidad de métodos

La imagen de la razón como ventana nos permite también afrontar el tema correlativo de la razonabilidad y de la amplitud de los métodos que la razón utiliza cuando conoce. Giussani define la razonabilidad como “el ejercicio del valor de la razón al obrar”80. En la experiencia común, algo aparece como “razonable” cuando la actitud del hombre manifiesta razones adecuadas. Por ejemplo, el uso de un megáfono, injustificado en una clase, resultaría, en cambio, adecuado en un barco.

Giussani escribe: “El realismo exige que, para observar un objeto de manera que permita conocerlo, el método no sea imaginado, pensado, organizado o creado por el sujeto, sino impuesto por el objeto”81. Por lo tanto, la razonabilidad implica el uso de un método adecuado a cada objeto. Evidentemente, aquí sobresale la preocupación de no reducir el ámbito de la razonabilidad.

La razón no solamente mide. Es decir, no puede ser reducida a lo demostrable o a lo lógico. Es necesario admitir que la razón utiliza métodos diversos según los objetos que desea conocer, cada uno adecuado y conveniente a su propio objeto. Un andinista que tenga que trepar una montaña, utilizará zapatos adecuados al objeto de su conocimiento. No podrá subir a la cumbre del Aconcagua sólo llevando unas sandalias… Hay un método –es decir, un camino de conocimiento– matemático, uno químico, uno filosófico… Pero una razón no anquilosada admite la existencia de otro método, que llamamos certeza moral o existencial.

La certeza moral

En la experiencia humana es muy amplio el espectro de las cosas que tienen una evidencia y que nos permiten decir: “Siempre seré fiel a esto”. Hay otras certezas, además de las científicas, que se manifiestan en las grandes experiencias humanas: amor, amistad, comunicación de sí, relación interpersonal. Nuestra inteligencia es lo suficientemente grande para alcanzar también lo que rebasa el campo estrictamente científico.

La razón humana no puede identificarse sólo con la capacidad científica de demostrar o con una lógica concisa: “La razón es mucho más amplia, tiene vida, una vida que se desenvuelve ante la complejidad y la multiplicidad de la realidad, ante la riqueza de lo real”82. Hay valores que la demostración científica o la lógica filosófica no sabrían entender y que, sin embargo, son para nosotros más vitales que otros: “Que tú puedas confiar o no en tal o cual hombre […] que es lo que puedes valorar de este otro, si tal persona es o no leal”83. Son las verdades morales, que interesan sumamente al hombre, porque son las más altas, las que atañen a su relación con lo que es más decisivo en su vida, con el destino; ellas entran también y sobre todo en la cotidianidad de las relaciones. La palabra “moral” no es utilizada aquí como sinónimo de “ética”, sino en su significado etimológico de aspecto de la vida que se relaciona con los “mores”, es decir, con la vida cotidiana del individuo y con su comportamiento. Podríamos hablar también de verdades existenciales. Es necesario ir hacia la realidad, considerarla en todos sus aspectos, con una apertura de la razón a todo el fenómeno humano, también al que se escapa de una visión meramente cuantitativa. Que una madre ame a su hijo no constituye la conclusión de una demostración o de un proceso lógico y, sin embargo, se trata de un aspecto de la realidad sumamente interesante y que es razonable afirmar.

La reflexión sobre el método de la certeza moral nos muestra también que no hay separación entre la razón y la fe. El procedimiento de la certeza moral es un punto de contacto entre la razón y la fe. Más aún, Giussani afirma que la fe es una aplicación de este método de la razón, pensado para permitirnos definir la validez del comportamiento humano y dar crédito a un hombre.

De hecho, podemos confiar en otra persona, aunque no conozcamos todo de ella. Al contrario, sin el método de la certeza moral, estaríamos a merced de una permanente inseguridad. Es un método veloz. La razón recopila signos, indicios, haciendo una suerte de trabajo propedéutico. Después, con una rápida intuición intelectual, que capta el punto de convergencia de todos los signos recopilados, llega a aquella evidencia que hace posible el surgir de una certeza84.

El nexo con la fe se debe al hecho de que esta consiste principalmente en adherir a lo que otro afirma. Esto es irracional si no hay motivos adecuados, pero es razonable si los hay. El hombre puede equivocarse al usar el método científico o el matemático. Igualmente puede equivocarse al establecer un juicio sobre el comportamiento humano; sin embargo, esto no impide que con todos estos métodos sea posible alcanzar certezas.

La cumbre de la razón

La razón alcanza su cumbre en la afirmación de la existencia del misterio, es decir, en la percepción de “un existente ignoto, inalcanzable, al cual todo el movimiento del hombre está destinado […] El misterio […] es el descubrimiento más grande al cual pueda llegar la razón”85.

En el lenguaje teológico de Giussani la palabra misterio es sinónimo de Dios y responde al intento de presentar lo Divino como el motor y, a la vez, la finalidad de todo el recorrido humano86. Sólo la hipótesis de Dios, la afirmación del misterio, como realidad que existe más allá de nuestra capacidad de reconocimiento, corresponde a la estructura original del hombre. La cumbre de la razón es el descubrimiento de este factor incógnito. El hombre se da cuenta del carácter inconmensurable de este factor y al mismo tiempo se percata de que depende de él.

Hasta en la investigación científica este dinamismo es evidente. El científico, cada vez que avanza en su investigación, descubre que el horizonte al que llega le remite de nuevo a otro horizonte, empujado hacia una x que continuamente se desplaza. En este sentido la ciencia misma conduce al umbral del misterio87.

Una condición paradójica

La razón humana vive una condición paradójica: la fidelidad a sí misma la obliga a admitir la existencia de algo que desea alcanzar y que, sin embargo, es para ella incomprensible e inconmensurable. Padece una desproporción estructural entre el ímpetu que la mueve y la respuesta total, entre el ardor de su exigencia y la limitación de su capacidad.

Puede padecer dos tentaciones: la de presumir alcanzar el misterio con sus fuerzas, para conocerlo y la de pensar que se trata simplemente de una ilusión.

Existe también una tercera posibilidad: la postura humilde del hombre que se reconoce mendigo. Si es leal con su naturaleza, llega a la hipótesis del misterio. Si no la admite, suprime la pregunta y la estructura indigente que lo caracteriza. Si se abre, en cambio, a esta posibilidad, respeta la naturaleza de su razón.

El camino de la insatisfacción

El descubrimiento del misterio, en la experiencia humana, se da también a través de un camino más afectivo, representado por la experiencia de la insatisfacción88.

Giussani suele definir la tristeza como el “deseo de un bien ausente”, citando a Tomás de Aquino, para mostrar cómo también a través de esta experiencia, el hombre es llevado a admitir que su naturaleza es incompleta89. La tristeza, que Dostoyevski [1821-1881], en comparación con una satisfacción barata, define “santa”, se vuelve signo supremo de que al hombre no le basta lo que posee y de que no se basta a sí mismo90. De esta forma, se vuelve ausencia sufrida y por eso argumento fascinante para describir la grandeza del hombre y su deseo infinito91.

Siempre Giussani escribe: “La absoluta falta de proporción que hay entre el objeto verdaderamente buscado y la capacidad humana de captura produce la experiencia de poseer algo que por naturaleza es huidizo”92.

Giacomo Leopardi [1798-1837] describe la misma experiencia con estas palabras: “El no poder estar satisfecho de ninguna cosa terrena, ni, por así decirlo, de la tierra entera; el considerar la incalculable amplitud del espacio, el número y la mole maravillosa de los mundos, y encontrar que todo es poco y pequeño para la capacidad del propio ánimo; imaginarse el número de mundos infinitos, y el universo infinito, y sentir que nuestro ánimo y nuestro deseo son aun mayores que el mismo universo, y siempre acusar a las cosas de su insuficiencia y de su nulidad, y padecer necesidades y vacío, y, aun así, aburrimiento, me parece el mayor signo de grandeza y de nobleza que se pueda ver en la naturaleza humana”93.

Julio Cortázar [1914-1984] ahonda en el mismo fenómeno humano con acentos parecidos: “Rechazar la angustia, si se está genuinamente angustiado, es suicidar el corazón. Si para usted el problema de Dios, de la muerte existen, entonces no puede ni debe darles la espalda. Usted debe vivir estos problemas. Si tuviera capacidad creadora haría poemas, cuadros, sinfonías. Usted afirma no tenerla… pero eso no lo excusa de vivir el problema en sí. Afróntelo. De toda angustia puede nacer la luz. Lo horrible, lo aplastante es abandonar el problema y considerarse satisfecho con los pequeños y míseros acontecimientos cotidianos. A mí me parece que es renunciar a la dignidad misma del ser humano, quitarse el espíritu y el corazón como si fueran túnicas gastadas”94.

CAPÍTULO V

Sentimiento

Afrontamos ahora el tema del sentimiento y de su papel en el conocimiento. Si nos observamos en acción vemos que nuestra capacidad de razonar padece un mal funcionamiento cuando sufrimos un dolor físico o soportamos las consecuencias de un acceso de rabia95. Esta simple constatación nos permite decir que el hombre es una totalidad unitaria, en la cual la razón está ligada al sentimiento.

El sentimiento es la reacción emotiva inevitable que ocurre en nosotros cuando la realidad nos toca, nos “afecta”, entrando en el horizonte de nuestro conocimiento. El sentimiento es una reacción que puede favorecer el conocimiento o puede obstaculizarlo. Una chica enamorada puede tener un conocimiento muy profundo de la persona amada. Una observación apasionada del objeto favorece su conocimiento. Sin embargo, es verdad también que “el amor es ciego” y la pasión puede enceguecer, volviendo más nebuloso el conocimiento. Este carácter inevitable y a la vez ambivalente del sentimiento se encuentra en todos los ámbitos de la experiencia humana. A continuación propondremos algunos ejemplos de la historia de la ciencia.

Una dimensión no eliminable

Con su actividad abierta y curiosa, el investigador se deja impactar incluso por los pequeños signos que le muestra la naturaleza. No hay investigación sin el impacto de la realidad, que, como hemos visto, suscita asombro. La respuesta del científico a la fascinación que lo llama se puede definir con la palabra “curiosidad”. El físico Bruno Rossi [1905-1993] describe el comienzo de su interés por la ciencia de esta forma: “No recuerdo cuándo comenzó mi interés por la ciencia. Quizá este interés, de formas diferentes y más o menos explícitas, siempre existió. Creo reconocerlo en la curiosidad que despertaban en mí de niño las cosas y los fenómenos naturales”96. No puede existir observación atenta, sino en relación con un objeto “querido”, con una realidad apreciada y de alguna manera “amada”.

Otros ejemplos, en cambio, nos muestran que en la ciencia, como en cualquier otro ámbito de la vida, el sentimiento, además de favorecer una pasión por la comprensión y un amor al conocimiento, puede también constituir un peligroso preconcepto.

El naturalista italiano Lazzaro Spallanzani [1729-1799] ponía en guardia contra esta tentación con estas palabras: “Cuando concebimos un nuevo sistema, apoyado en un experimento favorable, tendemos a acoger este de manera que resultados equívocos del mismo experimento los interpretamos a nuestro favor y a menudo creemos ver fenómenos que en realidad no existen, pero quisiéramos que existieran”97. El biólogo francés Louis Pasteur [1822-1895] quiso poner en la portada de uno de sus estudios la siguiente frase: “El mayor desorden del espíritu es no creer en la existencia de las cosas que no se quieren ver”. De hecho, los hallazgos novedosos de Pasteur fueron aceptados por todo el mundo, menos que por los colegas de su universidad. Ellos fueron los últimos en reconocer la verdad de aquellos descubrimientos, que hubieran afectado la carrera y el poder académico de los cuales gozaban en ese momento. Hubiera sido necesaria una gran humildad para reconocer el descubrimiento de su colega.

Un ejemplo más reciente: Albert Einstein [1879-1955] no se había dado cuenta de que su teoría preveía un universo en expansión. Consideraba creíble sólo un universo estático. Alexander Friedmann [1888-1925] fue quien se percató de esta posibilidad. Se dio cuenta de que Einstein había cometido un error algebraico. Al recibir una carta del matemático ruso, Einstein se contrarió mucho y juzgó como sospechosa y equivocada la publicación, en 1922 en una revista de física, de los resultados de la investigación de Friedmann. Sólo un año después, en una carta enviada a la misma revista, reconoció que aquellos resultados eran correctos e iluminadores. La evidencia de la expansión del cosmos fue posteriormente confirmada por Edwin Hubble [1889-1953]98.

Estos ejemplos nos muestran claramente que es imposible eliminar el rol del sentimiento, es decir, el rol de la dimensión afectiva del conocimiento, hasta en un contexto riguroso como el científico; más aún en otros ámbitos vitales, en los cuales se produce un sentimiento tanto más fuerte, cuanto más una cosa tiene valor, vale, es decir, ejerce sobre nosotros un interés vital (ámbito del amor, del destino, etc.). En esta implicación afectiva está el resorte que pone en marcha la investigación, la motivación que sostiene el empeño en el tiempo, así como la existencia de un posible factor de complicación al conocer el objeto99.

Una razón supuestamente neutral

Giussani ejerce una crítica al racionalismo moderno, que plantea la existencia de una razón supuestamente neutral, sin interferencias y por consiguiente desvinculada del sentimiento. Según la racionalidad moderna el sentimiento no sería apto para llegar a resultados objetivos y universales. Representaría para el conocimiento y su anhelo a la objetividad una especie de atasco. Por lo tanto, el racionalismo duda del carácter objetivo del conocimiento allí donde el sentimiento juega un papel importante. La seriedad en el uso de la razón y su rigor exigirían la eliminación del sentimiento. Sin embargo, observa Giussani, esto es imposible. La pretensión del racionalismo moderno está equivocada y es criticable por dos razones: en primer lugar, porque para afirmar un principio tiene que eliminar un factor; en segundo lugar, porque admite una especie de contradicción interna a la existencia humana, a la hora de declarar que existen en la vida unos valores que son sumamente interesantes para nosotros y que, al mismo tiempo, no podemos conocer de forma objetiva.

La moralidad

Giussani compara el sentimiento con un lente, que no se puede eliminar, pero que puede ser ajustado. De esta forma, prescindiendo de las posturas extremas del racionalismo y del sentimentalismo, nuestro autor evita ya sea eliminar a priori el sentimiento, ya sea exaltarlo como algo totalmente desvinculado de un juicio de la razón: “La cuestión no es eliminar el sentimiento, sino situarlo en su justo lugar”100.

A la luz de esta afirmación, nos preguntamos qué se necesita para ajustar de forma adecuada el lente del sentimiento, así que el conocimiento no sea impedido, sino facilitado. Si el sentimiento es como un lente, según el ejemplo de Giussani anteriormente citado, el meollo de la cuestión consiste en el rol y el significado de la moralidad. Es ella la energía que ajusta el lente y permite profundizar el conocimiento. No se trata de una coherencia moral, sino de una pobreza de espíritu, si quisiéramos utilizar una expresión evangélica, o sea, se trata de una postura de humildad. Es una actitud animada solamente por el deseo real de conocer el objeto. Por lo tanto, la moralidad interviene como una energía de la razón y a la vez de la libertad; es algo que concierne a la voluntad. Se necesita “un amor a la verdad del objeto mayor que el apego a las opiniones que uno tiene de antemano sobre él”101.

En la humildad de la razón está toda la raíz de la grandeza del hombre. Para conocer de una forma verdadera se necesita una pobreza, un desprendimiento, es decir, la disponibilidad a dejarse corregir, a empezar de nuevo, a reconocer los errores propios, a gozar de los descubrimientos propios y los de los demás. No es un problema de inteligencia, sino de moralidad: hay que “amar la verdad más que a uno mismo”102.

Implicaciones epistemológicas

En una época como la contemporánea, en la cual domina la disociación entre la intuición de la verdad y la voluntad, afirmamos la existencia de una relación circular entre el conocimiento y el afecto. Giussani escribe a este propósito: “El sentimiento resulta ser una condición importante para el conocimiento, un factor esencial para la visión. No en el sentido de que sea él quien nos permite ver, sino en el sentido de que representa la condición para que el ojo, la razón, vea de acuerdo con su propia naturaleza”103.

También Benedicto XVI, en la Encíclica Caritas in veritate, escribe: “No existe la inteligencia y después el amor: existen el amor rico en inteligencia y la inteligencia llena de amor”104.

Por lo tanto, el afecto, es decir el lente del sentimiento, ajustado por la energía de la moralidad, no representa un obstáculo a la objetividad de la razón; al contrario, es un factor esencial en el proceso del conocimiento, porque orienta hacia el objeto del conocimiento mismo y favorece su visión105.

CAPÍTULO VI

Libertad

Cherubino, personaje de las Bodas de Fígaro, se enamora de todas las mujeres que encuentra y en un momento dado exclama: “Ya no sé quién soy y qué hago”106. Pasa de una mujer a otra sin un punto de estabilidad, sin lograr decidir y, por lo tanto, sin poder implicar su existencia en un proyecto realmente estable y constructivo. Se vuelve esclavo de su pasión. ¿Es más libre un hombre que tiene delante de sí la posibilidad de elegir entre mil mujeres o él que, encontrando a la mujer de su vida, decide casarse con ella? Si estuviéramos perdidos en una selva: ¿la libertad consistiría en la posibilidad de elegir un número ilimitado de caminos distintos, o en el hecho de encontrar el camino hacia casa? ¿Cuál es la naturaleza de la libertad humana? ¿Es verdad que la libertad coincide exclusivamente con la capacidad de elección? Intentaremos responder a estas preguntas a lo largo de este capítulo.

¿Qué es la libertad?

La libertad normalmente es identificada con la posibilidad de elegir. Sin embargo, ella es algo más. Deseamos la realización plena de nuestra existencia, pero lo que poseemos no nos basta, porque el objeto exhaustivo de nuestro deseo es algo inconmensurable, infinito, que está más allá de nuestra posibilidad de medirlo. Y entonces: “¿Qué es la libertad?”107. La libertad del ser humano se caracteriza por dos polos. El primero es el libre albedrío. La capacidad de elección está en los orígenes de la historia del hombre, así como lo describe la Biblia: el pecado de Adán es un acto libre. Judas, si bien es uno de los elegidos por Cristo, decide traicionarlo.