Isis modernista

También contribuyeron a la difusión esotérica las visitas y estancias de miembros de las burguesías latinoamericanas en Europa y Estados Unidos, donde tenían oportunidad de conocer de primera mano dichos medios ocultistas, que luego replicaban en sus países. Por supuesto, los obstáculos a la divulgación esotérica podían ser mayores en una ciudad pequeña que en una grande, provenientes sobre todo del ámbito católico, con sus ramificaciones en otros sectores, como la prensa, que veía afectados sus privilegios en su particular coto, el religioso, por herejías neopaganas, según su entender. También por el lado positivista y científico hubo debate y rechazo de lo esotérico, aduciendo superstición y charlatanismo.

Un ramillete textual como el reunido en este libro permite reconocer que los intereses ocultistas de artistas y escritores de entre los siglos XIX y XX en América Latina y España no fueron un hecho cultural anecdótico y secundario, exotismos intelectuales pasajeros, sino que en varios casos formaron parte de una inquietud existencial permanente, expresada literariamente. Desde una perspectiva esoterológica, se trata de la expresión poética y cultural de nuevas inquietudes religiosas más allá del cristianismo y del escepticismo racionalista, escritas casi siempre desde una distancia reflexiva, y que abarcan diversos campos: lo literario, lo estético, lo filosófico, lo religioso, lo político, lo sexual.

El modernismo literario se manifestó también como modernismo religioso (que, sin desechar el cristianismo, incluía nuevas modalidades de creencia, o bien, ausencia de creencias numinosas). Esto se tradujo en secularidad y en diversidad religiosa, algo muy afín a la política democrática que comenzaba a ser discutida en el continente, sobre todo con el arielismo y, después, ya con las corrientes de orientación más socialista, sobre una tradición liberal previa. Piénsese en los casos de Alberto Masferrer en El Salvador, Joaquín García Monge y Roberto Brenes Mesén en Costa Rica, o Francisco I. Madero, en México, quienes desde plataformas filoteosóficas, o claramente espiritistas, como en el caso de Madero (y de Sandino, en Nicaragua), intentaron introducir cambios políticos, educativos y culturales en sus países. Ahora bien, igual que en las metrópolis, en las antiguas colonias el esoterismo no solo alimentó a la cultura de fin de siglo (esteticismo, decadencia), sino también a las nacientes vanguardias en la nueva centuria, con un cierto distanciamiento irónico, como lo muestra de manera elocuente en la literatura el caso de José Juan Tablada en México, o en las artes plásticas el ejemplo de Xul Solar en Argentina.

Misterios modernos: cuatro puntos de partida históricos

Como ya se mencionó anteriormente, la aparición del espiritismo, primero, y de la teosofía, después, en los medios españoles y latinoamericanos, se dio sobre un trasfondo esotérico con antecedentes masónicos que venían operando previamente a lo largo del siglo XIX, sobre idearios políticos republicanos y liberales. Esto por el lado de lo que podría verse como un esoterismo culto, pues también había prácticas de adivinación y curanderismo locales, asociadas a medios más populares. Una diferencia entre los esoteristas cultos y las prácticas populares afines fue que los primeros acudían a la lectura erudita de textos esotéricos de procedencia europea y norteamericana, que se buscaba poner a disposición de nuevos lectores por medio de traducciones y ediciones, y que la alfabetización propuesta por la premisa democrática favorecía. Esto es, había una mayor “participación de la cultura letrada y un mayor nivel económico, tanto de sus agentes culturales como de sus clientes” (Bubello, 2010, 85). Ello al mismo tiempo facilitó “su activa participación en la vida política e intelectual de la época”, pues “desde el punto de vista ideológico y político, espiritistas y teósofos compartían visiones liberales, anticlericales y cientificistas, y concebían, en líneas generales, un esquema evolucionista del desarrollo de las sociedades sobre la base positivista –muy en boga entre las elites de fin del siglo XIX– de la idea de progreso indefinido” (2010, 87). Veamos un poco más en detalle este proceso de surgimiento del espiritismo y de la teosofía para los cuatro principales países seleccionados (España, México, Costa Rica y Argentina), antes de presentar los textos literarios.

El desarrollo espiritista

Los libros de Allan Kardec de la década de los cincuenta y sesenta fueron rápidamente traducidos y comenzaron a circular con éxito en la zona hispanohablante, lo que generó los primeros intentos de organización y difusión espiritista, algo que para fines de los años sesenta se manifestó en grupos de estudio y práctica, a veces con revistas y ediciones propias. En España hay antecedentes prekardecianos desde 1854, con la publicación en Cádiz de Las mesas danzantes y modos de usarlas. Ese mismo año se hizo pública una Carta Pastoral en Toledo por el arzobispo Juan José Bonel y Orbe, en la que se exhortaba a los diocesanos para que se abstuvieran “de las diversiones y experiencia de las mesas llamadas giratorias y parlantes” (cf. García Rodríguez, 2006). En octubre de 1861 se realizó un auto de fe en Barcelona, en el que se quemaron 300 libros y folletos espiritistas incautados por las autoridades aduaneras. La primera revista espírita se fundó en 1868 en Madrid por Alverico Perón, El Criterio Espiritista, que fue el órgano de difusión de la Sociedad Espiritista Española (fundada en el mismo 1868) y más adelante también del Centro General del Espiritismo en España (de 1873); siguieron en 1869 tres publicaciones: El Espiritismo, establecida por Francisco Martí en Sevilla; La Revista Espiritista. Periódico de Estudios Psicológicos, fundada por José María Fernández en Barcelona; y El Alma, en Madrid. Para mediados de la década de los setenta se contaba con 200 centros espiritistas en el país, y en la década siguiente, en 1888, en Barcelona, donde se había dado el famoso auto de fe contrakardeciano, se realizó el Primer Congreso Internacional Espiritista, en una suerte de pequeña compensación histórica. Nuevas publicaciones fueron añadiéndose a las señaladas en diversas ciudades de la nación española, en una expansión que llegará al siguiente siglo.

En México se dio un proceso similar de primeros indicios de espiritismo en los años sesenta (o quizá un poco antes), de una creciente organización sobre todo en Guadalajara y en la Ciudad de México durante la siguiente década, con la aparición de la revista La Ilustración Espírita (1872-1893), capitaneada por Refugio I. González, para la exposición y defensa de los principios espiritistas, “un reto formal a la superstición católica y al escepticismo científico”, según su lema, y publicada primero en Guadalajara y luego en la Ciudad de México. Es la década del famoso debate público (1875) en el Liceo Hidalgo sobre verdad y falsedad del espiritismo, en polémica contra los positivistas. Se dio el surgimiento de diversos centros de estudio y práctica, de compradores de literatura espiritista, nacional y extranjera, con lugares de venta establecidos. Con el cambio de siglo y la aparición de la teosofía en la geografía nacional en la última década del XIX, el espiritismo encontró competencia en su propio campo esotérico. Aparecieron nuevas publicaciones como El Siglo Espírita y Helios, revistas a las que concurrieron Rogelio Fernández Güell y Francisco I. Madero. En 1906 se realizó el Primer Congreso Nacional Espiritista y en 1908 el segundo. Sin duda era un paisaje de creciente presencia del espiritismo en la sociedad mexicana.

En Argentina la gran figura del espiritismo en su primer medio siglo fue Cosme Mariño (1847-1927), llamado el “Kardec argentino”, tal su atractivo; incluso escribió su propio recuento El Espiritismo en la Argentina (redactado en 1924 y publicado en 1932), en el que ubica el arribo del espiritismo a Argentina por medio del español Justo de Espada, entre 1869 y 1870, organizador de los primeros grupos de “investigación psíquica”. En 1877 se fundó la primera sociedad espiritista, Constancia. Cosme Mariño ingresó en ella en 1879 y en 1881 se convirtió en el director de la revista del mismo nombre, pionera de las diversas publicaciones espiritistas que surgieron después. Para 1888 se formó una Federación Espiritista Argentina, bajo la presión de Antonio Ugarte, y en 1900, con la unión de los quince grupos existentes, se logró conformar la Confederación Espiritista Argentina. El espiritismo argentino no se quedó en una mímesis kardeciana sino que muy pronto generó sus propias variantes locales, con repercusión más allá de sus fronteras y con proyección internacional, como sucedió con la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU), fundada en 1911, bajo la tutela de Joaquín Trincado (1866-1935), español argentinizado, que publicó la revista La Balanza; así como la Escuela Científica Basilio, bajo la dirección de la médium Blanca Lambert y el escribano Eugenio Basilio Portal.

En el caso de Trincado, su mensaje llegó al rebelde nicaragüense Augusto César Sandino (1895-1934), quien, desde una posición masónica adoptada durante su exilio en Yucatán, México, retomó la versión espiritista argentina que hasta Yucatán había llegado. Trincado incluso publicó cartas y proclamas de Sandino en su quincenario. Es interesante que la fusión masónica-espiritista de Sandino se dé en Yucatán, una región en la que poco tiempo atrás se había dado la experiencia sociopolítica de Felipe Carrillo Puerto (1874-1924), con perfil revolucionario e intereses esotéricos, quien llegó a ser gobernador del estado por poco tiempo, menos de dos años, cuando fue derrocado y luego fusilado. En su discurso figuró una reivindicación indígena, en su caso maya, con un fuerte ingrediente teosófico (cf. Urías Horcasitas, 2008). Pareciera que parte del legado esotérico-político de Carrillo Puerto hubiese reencarnado, no sin cambios, en Sandino, sobre una base común de masonería, teosofía y espiritismo, con perspectiva americanista y socialista.

En Costa Rica, por lo menos desde mediados de la década de los setenta se tienen referencias de la presencia espiritista en el país, pues en 1874, en un debate entre el padre Francisco Calvo, fundador de la francmasonería en el país, y el vicario católico Domingo Rivas, este último recuerda la condena existente sobre la masonería y advierte además contra la proliferación de centros espiritistas, así como sobre la circulación de los libros de Allan Kardec (cf. Martínez Esquivel, 2013). Asocia así masonería y espiritismo. Tal nivel de presencia supone que desde la década anterior se venía trabajando en su divulgación. Sin embargo, no fue sino hasta la última década del siglo XIX cuando se fundó el primer grupo espiritista formal en San José, la Sociedad Benefactora de Estudios Psicológicos (1896), nucleada alrededor de un periódico, El Grano de Arena (1896-1899), que se quería tanto racionalista como espiritista, combinación nada rara en aquella época (cf. Urbina, 2011; Molina, 2012). Ya antes, en 1892, se había fundado la Sociedad de Estudios Psíquicos, conformada por 23 miembros, cuatro de ellos masones, dedicada al estudio de ese tipo de fenómenos que tanto llamaban la atención del público, en el país y en el resto del mundo occidental. Durante esa década no faltaron las polémicas en la prensa, sobre todo en la católica, contra masones y espiritistas, en una dirección contraria a ellos y a las reformas liberales que se habían comenzado a implementar desde la década anterior, y con las cuales los católicos vinculaban a esas corrientes heréticas.

El Grano de Arena fue una publicación importante que sirvió para darles forma por escrito a las hasta entonces dispersas iniciativas espiritistas en el país. De breve vida, tuvo tres editores sucesivos: Domingo Núñez, barbero de Alajuela (la otra provincia liberal, junto con San José, donde se movían masones y espiritistas, entre un público de empresarios, comerciantes y profesionales, por oposición a las provincias conservadoras de Cartago y Heredia), así como dos artistas imagineros, Agustín Ramos, pintor, y Pedro Pérez Molina, escultor, laureado en Guatemala en la Exposición Centroamericana en 1897, con su propio taller de escultura de imágenes para templos, que tuvo que cerrar por falta de encargos, pese a su alta calidad, por el boicot católico. ¡Cómo iba un espiritista declarado a tallar las imágenes santas! Había sido fundador del centro Esperanza y del mencionado periódico.

Es interesante la semblanza que hizo de él la revista espiritista barcelonesa dirigida por Amalia Domingo Soler, Luz y Unión (julio de 1909), cuando dice de Pérez Molina que “es nuestro corresponsal en San José de Costa Rica, uno de los más fervientes espiritistas de aquella hermosa República” (1909, 193), y amplía:

Como fue el que primero empuñó el estandarte del Espiritismo en aquella República, tuvo que combatir de un lado el fanatismo religioso y del otro el fanatismo materialista, lo que originó el verse perseguido por el gobierno clerical y despótico del dictador D. Rafael Iglesias [sic], quien trató de ahogar el naciente movimiento espiritista encarcelando al médium de que se servía nuestro corresponsal y amenazando personalmente a éste si no desistía de sus ideas espíritas, a lo que éste le contestó con estas sublimes palabras dignas de ser escritas con letras de oro en los anales del Espiritismo: Estoy dispuesto al sacrificio antes que apartarme de mis ideas (1909, 194).

Una década después, en 1906, se conformó el círculo espiritista Franklin, en honor al científico e inventor norteamericano, que tuvo como figura central a la joven médium Ofelia Corrales, quien alcanzó renombre internacional poco tiempo después, entre 1909 y 1911, con fotos suyas y artículos sobre los fenómenos por ella generados, en publicaciones de México, España, Estados Unidos y Francia. De alguna manera es la época de oro del espiritismo costarricense. Incluso después del dictamen “científico” parcialmente negativo sobre las hazañas mediumnísticas de Corrales, ella se mantuvo fuerte en el mundillo esotérico local, y se convirtió en la médium personal del presidente Federico Tinoco, llegado al poder por un golpe de estado en 1917, y obligado a abandonarlo dos años después debido al descontento popular y a la presión norteamericana. Cuando el dictador se exilió en París con su familia y algunos allegados en 1919, Ofelia se fue con él.

Al trabajo práctico de Ofelia Corrales en el campo espiritista, hay que añadir en esos años el trabajo intelectual, literario y editorial de Rogelio Fernández Güell, a quien ya se ha mencionado antes por su vínculo con el presidente Madero, durante sus años en México. Fernández Güell había salido por presiones políticas en Costa Rica a España en 1904, y tras unos pocos años ahí, donde se casó, se trasladó a México, donde fortaleció su contacto con masones y espiritistas, como Ignacio Mariscal y Francisco I. Madero. Por influencia del primero, fue nombrado cónsul de México en Baltimore (E.U.A.), donde aprovechó para escribir su magna obra Psiquis sin velo. Tratado de filosofía esotérica (1911), dedicada a Madero. Con la caída de este último, volvió a Costa Rica, donde retomó su participación en los medios espiritistas locales, así como en la política, en el gobierno de Alfredo González Flores por un tiempo. Fue asesinado durante la dictadura tinoquista en 1918. Pues bien, Fernández Güell podría ser visto no solo como esoterista, como practicante y devoto espírita, sino además como incipiente esoterólogo, como estudioso de la historia de su propia corriente ideológica. Su espiritismo le venía de familia, pues su padre Federico Fernández había participado en la última década del XIX en la ya mencionada Sociedad Benefactora de Estudios Psíquicos. Otros miembros de su familia aparecen vinculados con el mundo espiritista. Durante su exilio en España, continuó con sus gustos de ultratumba, como se aprecia en su novela Lux et Umbra (1911), de tema espiritista y ambientada en Europa. Sus vínculos en México con Madero reforzaron más sus inclinaciones filosóficas. Fue alguien que entretejió los nexos espiritistas entre Costa Rica, México y España. Parte del éxito internacional de la médium Ofelia Corrales se debió a la presentación que de ella hizo Fernández Güell desde su revista espiritista en México, con sus conexiones españolas, como garante de sus habilidades metapsíquicas.

La llegada de la teosofía

Fue en la última década del XIX cuando la teosofía se tornó visible en el mundo hispanohablante (ya llevaba un decenio dando de qué hablar en el mundo anglófono), logrando diferenciarse mejor del espiritismo, y cuando se comenzó a hablar de ella en los periódicos y revistas. En 1891 murió su principal promulgadora, Helena Blavatsky, y esto ayudó a relanzar su trabajo, ahora sin su incómoda presencia carismática. Apenas tres años antes, en 1888, había publicado su principal obra, La Doctrina Secreta, con la que revolucionó el panorama esotérico, con un discurso que aunaba el ya conocido esoterismo occidental (neoplatonismo, cábala, hermetismo, gnosticismo) con elementos provenientes del budismo (Mahayana y Vajrayana) y del hinduismo (Samkhya y Vedanta). Lograba así Blavatsky superarse a sí misma en términos de novedad y de logros doctrinales, pues una década antes, en 1877, había publicado con mucho éxito su primer título, Isis sin velo (según su traducción al español, que podría haber sido, más cercano al original, “Isis develada”), en donde falta buena parte de su posterior elaboración “indotibetana”, limitándose en su obra neoyorkina a la órbita occidental de paganismo, hermetismo, magia y, claro, el ingrediente moderno, el espiritismo. Son los desarrollos hechos en la obra tardía de Blavatsky (escrita en Europa, sobre todo en Londres) los que le dieron un perfil distinto a su propuesta esotérica, ya alejada del espiritismo y con un fuerte matiz orientalista. Y es justamente en esa última década del XIX cuando los temas y conceptos reensamblados por ella en una nueva síntesis moderna comenzaron a ser más conocidos en Occidente: reencarnación, karma, cuerpos sutiles, elaborada cosmogonía, civilizaciones antiguas, poderes psíquicos, proyección astral, meditación, entre otros asuntos.

En la revista Lucifer, fundada por Blavatsky y por ella conducida, en el número de julio de 1890, hay un artículo titulado “Theosophy in Spain”, que es revelador del estado de novedad que esa doctrina representaba en la península ibérica:

It is true that no one have ever head of Theosophy in Spain until a year or so ago; and indeed one does not mention it, except to those who one supposes have already heard of this great movement […]. To speak of Theosophy in Madrid, seems to every Madrilene, admitting that he knows what it means, something inconceivable, impossible. Theosophy is so strange, so new, and, in addition, comes to us from foreigners; and for most people the strange even if not actually unknown, is suspected; especially in religious matters, and among the so-called “bien pensants” (403). […] Theosophy is in the air, in Spain and elsewhere, possibly even more so in Spain, though in a nascent and as yet indefinite form (p. 404). [Es verdad que nadie había oído hablar de teosofía en España hasta hace alrededor de un año; y por supuesto no se la mencionaba excepto a aquellos que uno suponía que ya habían oído hablar de este gran movimiento […]. Hablar de teosofía en Madrid parece a cada madrileño, suponiendo que conoce lo que significa, algo inconcebible, imposible. La teosofía es tan extraña, tan nueva, y, además, nos llega procedente de extranjeros, y para la mayoría de la gente lo extraño (incluso si no totalmente desconocido) es sospechoso, especialmente en asuntos religiosos, entre los así llamados “bien pensants” [bien pensantes] […]. La teosofía está en el aire, en España y en todos lados, posiblemente aún más en España, aunque en una forma incipiente y todavía indefinida].

El artículo se atribuye al corresponsal de la revista en España, pero no se da su nombre, aunque es muy probable que se trate de Francisco Montoliu (1861-1892), una de las figuras básicas, junto con José Xifré (1856-1920), para el desarrollo de la teosofía en España. Ambos personajes estuvieron en contacto con la propia Blavatsky, Montoliu por carta, Xifré en vivo, durante sus visitas a Inglaterra. El primero, encantado por lo leído en una revista teosófica francesa, le escribió a Blavatsky declarándole su admiración y su buena disposición para trabajar por la nueva causa, para espanto de su aristócrata y católica familia, que terminó desheredándolo. Por su parte, en sus estancias en Londres, Xifré había conocido los círculos teosóficos, leído La Doctrina Secreta, que acababa de salir (1888), y había conversado con Blavatsky, con lo que se convirtió en el primer contacto directo español con ella. Comenzó así el interés hispano por la teosofía en los dos últimos años de la década de los ochenta (de ahí la mención en el artículo de 1890 de Lucifer de que hacía apenas un año antes nadie en España había oído hablar de teosofía). Xifré y Montoliu, que no se conocían, entraron en contacto en 1889, por intervención de Blavatsky, e iniciaron la empresa teosófica a nivel de organización, difusión, traducción y publicación. En el caso de Xifré, que poseía una gran fortuna heredada, se tornó el gran mecenas de dicha empresa, por la que la teosofía echó raíces en el país, pero también allende el mar, en América Latina, por medio de traducciones, libros, conferencias, y en especial por la revista Sophia (1893-1914). Montoliu murió muy joven, a los 31 años, no sin antes dejar traducida Isis sin velo, entre otras cosas. Xifré mantuvo viva la antorcha teosófica, con tiempo, dinero y vida, con un vínculo fuerte con la propia Blavatsky. Ambos, Montoliu y Xifré, formaron parte de la Escuela Esotérica de Teosofía –círculo íntimo dentro de la Sociedad Teosófica– e introdujeron ambos círculos (interno y externo) a España. En 1892 Xifré sacó una traducción de La clave de la teosofía, de Blavatsky, y en 1895 el primer tomo de La doctrina secreta, siendo la primera edición de dicha obra en lengua no inglesa, y en 1898 el segundo tomo.4

El trabajo de Montoliu en Barcelona fue seguido, a su muerte, por José Roviralta y Borell, otro renombrado traductor de obras literarias y teosóficas; José Melián, canario que dirigió la revista Sophia, antes de su emigración a Sudamérica y su muerte en Perú; Federico Climent Terrer, otro traductor fecundo; Ramón Maynadé, editor y fundador de la Biblioteca Orientalista; Manuel Treviño, egiptólogo, gran maestre comasónico, fusilado años después por agentes de Franco. Suele mencionarse a María Mariátegui, duquesa de Pomar, o Lady Caithness, como el tercer vínculo directo de España con Blavatsky (los otros dos fueron Montoliu y Xifré), y en cierta forma lo es, aunque el impacto teosófico de la duquesa fue sobre todo en el ámbito francés, no tanto español. Ya más entrado el siglo XX nuevos teósofos entraron a escena, como Rafael Urbano, traductor inicial de Nietzsche y de Buda al español, así como rescatista y difusor de la Guía espiritual de Miguel de Molinos; está también Mario Roso de Luna (abogado, astrónomo, escritor, polígrafo), que dirigió la revista Hesperia y publicó toda una colección de obras de tipo teosófico y literario, bajo el nombre de “Biblioteca de las Maravillas”, que los estudiosos Labrador y Sánchez consideran “la aportación española más importante al movimiento teosófico mundial” (2002, 489). Su prestigio fue grande y no solo en España, pues viajó a Sudamérica, donde dio una serie de conferencias en Brasil, Argentina y Chile, publicadas luego en dos tomos como Conferencias teosóficas en América del Sur (1911). Fue un escritor productivísimo, cuyos textos solían aparecer en revistas latinoamericanas, y él mismo estaba atento de lo que se publicaba en las revistas teosóficas del otro lado del Atlántico, como lo muestra esta referencia que hace de la escritora costarricense María Fernández de Tinoco (esposa del ya mencionado presidente golpista Federico Tinoco):

Una distinguida dama costarricense, bajo el seudónimo de “Apaikán”, ha publicado en los números 4 al 7 de Virya, revista teosófica de San José de Costa Rica, la leyenda de Zulai relativa a los aborígenes centroamericanos, presentándonos a la raza indígena bajo la tutela de los mayas del Yucatán y relatando simbólicamente la llegada de tribus mogoles e hindúes a las feraces tierras aquellas muchos siglos después de consumado el hundimiento de la Atlántida, porque no hay que olvidar, enseña H. P. B.[Helena Petrovna Blavatsky], que todos los pueblos que juegan en la protohistoria mexicana eran ya arios, o sea, post-atlantes (1973, 96).