Путь к целостности. Чему нас могут научить Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше?

И здесь уместно сделать небольшое отступление в будущее, чтобы лучше понять рассматриваемую нами эпоху. Ведь вслед за Шопенгауэром отметят эту тревожную одержимость страстями европейского сознания два других непохожих друг на друга философа. Это Иван Ильин и Освальд Шпенглер.

Ильин подчёркивал, что для католического Запада ключевым моментом является понятие «воли». Сущностной категорией для протестантизма он называл разум. В католическом богословии говорится о «доброй воле», преобразующей человека. Её источником является Божественная воля, которая основана на любви, «что движет солнца и светила». Отсюда, наверное, и проистекает большая надежда европейской цивилизации на движение к лучшему миру. Соединяясь с рациональностью протестансткого ума, она вычерчивает особый путь жажды роста, прокладываемый своими собственными знаниями и умениями. Алчный разум ненасытен. Мефистофель у Гёте заключает договор с доктором Фаустом служить до тех пор, пока тот не произнесёт «Остановись мгновенье, ты – прекрасно!».

Освальд Шпенглер назвал всю европейскую культуру «фаустовской». В ней столько жажды нового, экспансивности, что она готова даже на сделку с дьяволом. Христианская «добрая воля» уступает место просто воле. А разум оказывается заложником каких-то инстинктивных устремлений. И не может не возникнуть мысль, пришедшая в начале XIX века Карлу Юнгу о том, что эта «дикость» не есть ли прорыв чего-то так долго подавляемого в угоду разуму, чего-то очень свойственного человеку, но, возможно даже со времён Адама, не названного. Причём Юнг прямо говорит о невозможности делать ставку только на разум, угрожая индивидуальными и социальными патологиями.

Вспомним, что легендарный Фауст был магом и алхимиком, а у Гёте он становится учёным. И на рубеже XVIII – XIX веков рационализируется, как мы уже отметили, даже религия. Значительный эмоциональный пласт жизни, основанный на попытке построить отношения с духовным миром, унаследованный из магического и мифологического сознания, если не утрачивается, то серьёзно вытесняется. Таким образом, в XIX веке Европа отказывается от мистической религиозности, причём этот процесс затрагивает даже православные страны.

В России, как мы помним, религия, наряду с самодержавием и народностью тоже становится социальным учением, а фигура духовидца Серафима Саровского выглядит очень неортодоксально на фоне государственной религии настолько, что этого святой жизни человека канонизируют только по инициативе Николая II. Религией западного мира становится вера в общество, государство, разум, т. е. поклонение светскости. В таких условиях неизбежно индивидуальность оказывается стеснённой силами социальных правил и процессов.

Можно говорить и о противоречивости западной культуры в оценке своих приоритетов. Провозглашая себя рациональной, она, в тот же момент, полагается не столько на разум как особое сущностное качество человека, скорее она предпочитает использовать разум как средство удовлетворения всё возрастающих потребностей. Успешность удовлетворения создаёт иллюзию прогресса общества. В такой трактовке оказывается ясным, отчего вытесняется религия как сфера иррациональной жизни – она становится обличителем стяжательства, призывом искать сокровища на Небесах в тот момент, когда человеку кажется, что земных сокровищ вполне достаточно. В складывающемся индустриальном обществе начинает прорастать семя общества потребления. Разве что консьюмеризм в то время мог быть доступен только элитам. Но это напротив, подталкивало многих людей пользоваться социальными лифтами и добиваться общественного признания.

Возвращаясь к идеям Шопенгауэра, поставившим волю в центр существования природы, может оставаться неясным, в чём она рассогласована с «фаустовской» культурой. Однако, несмотря на единодушие, с которым обе точки зрения утверждают желание (волю у Шопенгауэра и творческий разум, идущий вслед за потребностями в западной философии) основой развития мира, они расходятся в оценке данного желания. И взгляд на индивидуальность, в котором обе системы тоже говорят о невозможности опираться на личность, но требуют искать чего-то большего, это самое большее кардинально разнится. Шопенгауэр интуитивно предчувствует порочность «фаустовского» образа жизни. Он начинает искать того, в чём человек может упокоиться, то есть такие его взаимоотношения с миром, которые будут естественными, неантагонистичными. Он довольно много говорит о человеке, как о животном, предвосхищает некоторые аспекты теории естественного отбора. Но назначение людей, и в этом проявляется особая надежда философа, проецируется им вне очевидного данного в ощущениях миропорядка.

Итак, кризис религии становится одной из предпосылок формирования философского иррационализма. В нём, как, например, у Шопенгауэра, места Богу как личности часто не находится, поэтому его неуместно называть попыткой возрождения организованной религии, скорее наоборот – он ищет ей адекватную альтернативу наряду с альтернативой западному образу жизни. Но непременно он являет напряжённую жизнь духа, иногда стихийно религиозную, которая ставит вопрос о переоценке ценностей общества и философского мейнстрима. Причём в случае Шопенгауэра, этот призыв очень амбициозен.

Одной из отправных точек для мысли философа становится индийская философия и религия, которую на её родине принято называть «санатана дхарма», что можно переводить как «вечная религия». Шопенгауэр пытается синтезировать сущность религии и европейской рациональной философии, получая вечную философию – такую систему, которая собой может охватить всё. А «Мир как воля и представление» предлагается им на роль гипертекста, схожего со священными книгами по многим стилистическим параметрам. Кроме одного – из его работ никак не получается изъять индивидуальность амбициозного автора. Шопенгауэр, как мы уже отметили выше, пытается занять то место в общественном сознании, которое оказалось вакантным после рационализации религии, которая отказывается объяснять и спасать и начинает упорядочивать. Но эта дерзкая попытка пока воспринимается современниками как несвоевременная. Шопенгауэр надеялся ворваться в интеллектуальный мир Европы, но он его проигнорировал как безумца. Даже современные нам авторы порой склонны редуцировать значимость идей философа, особенно в системе преподавания философии как общеобразовательного предмета.

Блез Паскаль предостерегал впадать в «две крайности: зачеркивать разум, признавать только разум». В начале 19 века трудно было что-то противопоставлять примату рационализма. Но Шопенгауэр такую попытку предпринял, встав в оппозицию непоколебимому авторитету Гегеля, который оказался индикатором общественного сознания не только во взгляде на религию, но и в целостном объяснении мира.

Сразу заметна глубокая стилистическая разница Гегеля и Шопенгауэра, первый говорит с нами дипломатично, вежливо, воздерживаясь от резких суждений, приводя развёрнутые аргументы, апеллируя в основном к интеллекту, а второй часто прибегает к языку эмоций, несдержан в оценках, очень динамичен, критичен, но, в то же время, словно укоренён в вечности, демонстрируя внеисторическое видение мира. Логично предположить, что они имеют даже психологически разный подход к миропониманию. Одним из первых, кто отметил это, был создатель антропософии Рудольф Штайнер: «Для Гегеля мир есть откровение мудрейшего разума. А для Шопенгауэра, чем является мир для Шопенгауэра?.. Большой глупостью Божией». Тот же Штайнер говорит о том, что находясь на пространстве Средней Европы, Гегель устремлён к Западу, а Шопенгауэр – к Востоку. Это, конечно, не столько географическая отсылка, сколько указание на различие ментальности. Знакомство с адаптированным переводом «Упанишад» на немецкий язык оказало на Шопенгауэра значительное влияние, настолько сильное, что он сам указывал о полезности знакомства с индийской философией перед чтением его работ. Впрочем, определённые «восточные мотивы» можно найти и у Гегеля, несмотря на то, что он, несомненно, философ христианской (правильнее даже сказать – протестантской) цивилизации. Оппонент не преминул упрекнуть его в этом, указав на глубокую приверженность институционализированному евангелическому вероисповеданию и лояльности правительству: «В гегелевской философии явственно заметно намерение добиться милости монархов сервильностью и ортодоксией, благодарная салонная философия, которой учат уже в начальной школе, а именно – бог-отец, бог-сын и святой дух, правильность евангелического вероисповедания, ложность католического и т. д. и т. п.». С точки зрения Шопенгауэра, он не открывает ничего нового, не имеет собственного голоса.

Говоря о «восточных мотивах» в гегелевской философии нельзя не обратить внимания на его оригинальный взгляд на первичность сознания. Абсолютная идея познаёт мир, познаёт саму себя, а каждый человек участвует в этом познании в едином всемирном течении. Гегелю удаётся на мгновение примирить рационализм и иррационализм. Самосознание на определённом уровне объединяет мнимые полярности, синтезирует всё существующее. Божественное у Гегеля не имеет чётко видимой персональности, в этом он расходится с христианством, но Дух имеет цель, направление, он развивается и развивает мир, что представляет собой определённую эсхатологию. Причём она достаточно оптимистична. Здесь Гегель максимально далёк от восточной философии, в которой всё сущее движется не вверх по винтовой лестнице отрицания отрицания, а по кругу – колесу сансары – в которое оно оказалось вовлечено вследствие неведения.

Желание упрощать, чтобы прояснить позицию, может привести нас к известному выводу о пессимистичности Шопенгауэра в противовес оптимизму Гегеля. Поэтому стоит задать вопрос, поставленный в ответ своим критикам Освальдом Шпенглером: «Пессимизм ли это?». Да, Шопенгауэр не особенно верит в перспективности «проекта Человек», но у него есть на это определённые основания. Фрейд говорил о себе, как о человеке, совершившем коперниковский переворот в сознании человека, дав понять, что он не хозяин даже в собственной психике. Но ведь практически о том же говорил Шопенгауэр, описывая волю, движущую всё живое в порыве инстинкта, желания жить. Воля почти тождественна либидо, но она оказывается не просто надличностной, но и внеличностной категорией, пронизывающей всё. В этом отношении мир жесток, нелеп, бессмысленнен и бесперспективен. Похоже, что надежды нет, а повсюду нас ожидает страдание в буддийском понимании, как патологическая привязанность к материальному миру приходящих и уходящих вещей.

Несомненно, Гегель стал значительным явлением в различных сферах общественной жизнедеятельности. Он трансформировал христианскую эсхатологию в видение истории как прогресса, осуществляемого по замыслу Духа руками человека. Он сакрализовал общественное устройство, в общем, дал ресурс, который современники могли использовать как руководство к действию. Теперь нам нужно ответить, есть ли практический потенциал в философии Шопенгауэра, не оторвана ли она от реальности и не являет ли собой чисто умозрительную систему? Способна ли она помогать кому-то жить более осмысленно, ведь в этом, пожалуй, заключается один из очевидных смыслов любой философии.

Ответ, как ни странно, можно отыскать в художественной литературе.

Томас Манн в романе «Будденброки» описывает, как главный герой, отец семейства Томас Будденброк, находится на пороге смерти. Он подавлен, пытается справиться с отчаянием, но вдруг натыкается в дальнем углу книжного шкафа на дешёвую, плохо сброшюрованную книжку. Он начинает читать её, всецело захваченный идеей, несколько часов подряд, пока к нему не возвращается душевное спокойствие. В конце концов, Будденброк восклицает: «Разве я ненавидел жизнь, эту чистую, жестокую и могучую жизнь? Вздор, недоразумение. Я ненавидел только себя – за то, что не умел побороть её». В романе писатель не называет автора этой книги, но в более позднем эссе говорит, что это было сочинение Артура Шопенгауэра, которое он сам прочёл в возрасте 23 лет. А сам эпизод из творчества Томаса Манна был также процитирован американским психотерапевтом Ирвином Яломом в книге «Шопенгауэр как лекарство». Ялом пишет о молодом преподавателе философии, сумевшем не только побороть свои психологические затруднения, но и встать на путь помощи другим людям. Переломным моментом в его духовной эволюции оказывается встреча с творчеством Шопенгауэра.

Итак, труды признаваемого пессимистичным философа оказываются способными нести утешение. И стоит задаться вопросом, какую же целительную грань реальности они приоткрывают?

«Целительный» – однокоренное слово с «целый». И уговорить себя, что всё будет хорошо всегда, означает обречь себя на разочарование. Жизнь имеет негативную сторону, причём понимание её так важно, что высшим смыслом создатель логотерапии Виктор Франкл назвал смысл страдания. Это очень индивидуальное переживание, христианин назвал бы его личной Голгофой, соучастием в страданиях Христа. Атеист Шопенгауэр ценит этот аспект христианства, но обращается к иной символике и практике, которая, однако, по своей сути, не менее религиозна. Способ бороться с причиной страданий, описанный в его трудах, можно назвать особого рода аскезой. В «Афоризмах житейской мудрости» он пишет: «То, что человек составляет сам для себя, что остаётся при нём в одиночестве и чего ему никто не может ни дать, ни лишить, – это, очевидно, для него существеннее всего, чем он может обладать, или чем он может быть в глазах других людей». Почему так важно одиночество? Оно даёт возможность испытать себя собой. Людвиг Витгенштейн, на которого Шопенгауэр оказал довольно сильное влияние, решив жениться, поехал с невестой в уединённое место, где они могли быть только вдвоём. Правда, эта история закончилась печально, невеста убежала от философа, но испытание друг другом – это, несомненно, очень важно для близких отношений. А отношения с самим собой настолько важны, что психолог Тони Бьюзен выделил их в особый вид интеллекта – личностный.

Понятие одиночества для Шопенгауэра оказывается знаковым, ведь в нём человек сталкивается с истинной природой вещей – волей – лицом к лицу. Она манит быть в потоке жизни, оставаться стяжателем биологических и социальных благ, но именно следование ей оказывается причиной страдания. Жизнь под водительством воли – следование «принципу удовольствия». Чтобы расширить понимание, мы намеренно используем терминологию Фрейда, описавшего, наряду с Lustprinzip, «принцип нирваны», который отечественный психоаналитик В. М. Лейбин сравнивает с шопенгауэровской отрешённостью от желаний. Продолжая развивать концепцию психодинамики, Фрейд в работе «Экономическая проблема мазохизма» утверждает: «Принцип нирваны выражает тенденцию влечения смерти, принцип удовольствия представляет притязания либидо, а его модификация, принцип реальности, – влияние внешнего мира». Но, если телесная реальность для создателя психоанализа была единственно верной, то Шопенгауэр видел в телесности только симптомы воли, от которых стоит отказаться. «Когда я ощущаю свое тело – это представление. …Однако я также осведомлен о тех порывах, которые дают ход работы представления: это – воля. Лишь внутри меня имею я это двойственное знание воли и представления». Здесь два представителя неклассической философии, разделённые несколькими десятилетиями, демонстрируют принципы лево- и правополушарного стиля мышления. Фрейд наблюдает и объясняет, Шопенгауэр наблюдает и чувствует, пытается ухватить недостающее звено. Мы говорили о близости второго к философии Востока. Писатель и знаток восточной культуры Джек Керуак говорит о Дао, как о «неухватимом образе в хрустальном шаре». Но невозможность «ухватить» некий надличный принцип не означает бессмысленности это делать. Скорее, синтетический способ мышления подчеркнёт сам факт выхода за пределы разума в ту область, где он ничем не может помочь. Религиозное сознание предпринимает попытку найти опору в пространстве иррационального. Внерелигиозный Шопенгауэр довольствуется наличием иррационального. Ему этого достаточно, чтобы сделать вывод о том, что мы сами себе не принадлежим, пока находимся под властью воли. В качестве развития его мысли можно утверждать, что многие люди так и не оказываются полностью свободными, пребывая в рабстве потребностей.

Такой пессимистичный итог заставляет многих отвернуться от философии Шопенгауэра и в его эпоху, и в наше время. Но что является мотивом не принимать его всерьёз? Не то ли, что он открывает нам некую истину о том, как всё устроено, которая нам неприятна? Он вводит нас в состояние отчаяния, в котором уже нет доверия действительности. Мир материи начинает казаться ловушкой, из которой, похоже, не существует выхода. Христианский мистик Хуан де ла Крус назвал это состояние «тёмной ночью души». Мы достигаем предела, сомневаемся в смысле своего жизненного пути, познаём абсурдность многих окружающих нас явлений, сталкиваемся с потаённой душевной болью. Всё это неизбежно настигает нас в тот момент, когда одиночество вырывает нас из привычного автоматизированного ритма жизни. И здесь уединение становится таким ресурсом, который уже не позволит доверять обыденной жизни. «Тёмная ночь души» – это экзистенциальный кризис, решение которого, согласно Франклу, находится в самотрансценденции. А само определение «выхода за пределы себя» – уже испытание для разума, если, конечно, принимать брошенный вызов. Интеллектуальный вызов современности как раз и сделал Артур Шопенгауэр, как и многие до и после него, но это, пожалуй, был первый внерелигиозный вызов. Он снова сказал, что «всякая тварь стенает и мучится». Сходные слова произносили Будда и апостол Павел. Шопенгауэр не был новатором – огромный пласт мистического опыта начинался с отчаяния в этом мире, с «умирания до прихода смерти», как описывается этот процесс в симпатичной философу ведической традиции. Но, справедливо можно сказать, что вызов Шопенгауэра оказался актуальным и для европейского религиозного мира, который в XIX веке утрачивал инструменты работы с тем, что лежит за пределами разума. Он оказался тем, кто напомнил о риске душевной пустоты в потребительском и экспансивном обществе. И здесь он столкнулся с неприятием со стороны религии, место которой в общественном сознании рискнул оспорить.

Религия всё больше становилась моральным инструментом и социальным учением. Она стремилась попасть в тренд времени, подхваченный Гегелем и многими другими десакрализаторами христианства. Более того, социально-политический аспект христианских церквей только усиливался с ослаблением собственной власти Церкви. Стоит вспомнить, что объединение Италии привело даже к досрочному закрытию Первого Ватиканского Собора после капитуляции папской армии 20 сентября 1870 года. А в Российской империи «огосударствление» Православной Церкви в XIX веке не укрепило, а ослабило ее позиции. Это вовсе не означает ослабления христианства как организованной религии по всем фронтам. Баптистские историки А. В. Карев и К. В. Сомов, напротив, показывают XVIII и XIX век как период расцвета протестантизма, причём они охотно подчёркивают «Просвещение и порожденный им рационализм привели к духовному пробуждению, которого история христианства не знала с апостольских времен». Сведение к минимуму иррациональной и мистической роли религии видно и на примере Православия. Очень активным критиком христианских мистиков (особенно Фомы Кемпийского, популярного среди интеллигенции того времени) был святитель Игнатий Брянчанинов. В полемике с иррационалистической традицией он пишет: «Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному (т. е. мистическому – М. Ч.): умерщвлением чувств, крови, воображения и даже „своих мнений“». В призывах к активному богообщению Игнатий видит бесовское прельщение. Комментируя книгу «О подражании Христу» Фомы Кемпийского, он с упрёком восклицает: «Устранено тут покаяние! Устранено сокрушение духа! Тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом!». Но в общем историческом контексте стоит вспомнить, что первоначально именно Восточная церковь открыла путь христианской созерцательности и мистицизма.

Историческое состояние христианства оказалось комплементарным европейскому обществу, причём его духовный кризис затронул все ветви христианства, если понимать кризис как утрату того сегмента духовной практики, который апеллирует к иррациональному в человеческой психике. Оно неспособно предложить что-либо кроме подавления. О мировоззрении Церкви не от мира сего говорить уже не приходится. И упадок мистической и созерцательной традиции требовал того, чтобы кто-то вновь их возродил, пусть даже и в особой «от противного» форме.

Именно здесь стоит вернуться к Шопенгауэру. Не находя основания для последовательной созерцательно-аскетической традиции в современной ему западной культуре, он симпатизирует ей в лице философии Востока. Известно, что он ценил не только «Упанишады», но и держал у себя на столе статуэтку Будды. И, несмотря на то, что любимого пуделя Шопенгауэра звали Атман, в своих работах он ближе к концепции анатмана. Воля безлична, следовательно, всё живое безлично по своей природе. А рождение «Я» – не более чем необходимое условие волевого акта, в котором едино человечество. Томас Будденброк в романе Манна восхищается словами о том, что он будет жить во всех, произносящих «Я» в веках. Всё-таки Шопенгауэр рисует иную перспективу, чем нирвана в классическом понимании. В восточной философии это посмертное состояние предполагает освобождение, переход в состояние недвойственности, слияния «Я» и Вселенной, причём буддизм полагает, что даже собственное «Я» человек отбрасывает как иллюзию. Для Шопенгауэра всё это заманчиво, но уже достаточно того, что не быть лучше, чем жить в постоянном страдании. Это тоже синтез и утверждение недвойственной природы человека, только не в вечном бытии, а в вечном небытии. И недвойственность здесь есть тождество природы субъекта и чистого бытия. Желание личного бессмертия для Шопенгауэра – безумие. Человек, как «алчущая и жаждущая» личность, соединяется с волей, тем самым утрачивая свободу и обрекая себя на страдания. Шопенгауэр подчёркивает, что личностное «Я» естественным образом должно исчезнуть, бессмертие возможно и желанно только сверхличное, только так вера освобождается от эгоизма. Это надличностное посмертие одновременно можно понимать и как бытие, и как небытие. И в этом заключается особенность правополушарного стиля мысли – абсолютный синтез, в котором границы и противоречия стираются вплоть до самых первооснов, когда любое движение исчезает. Это очень диалектичная мысль – достигнуть того состояния, когда все противоречия сняты, а движение и развитие бессмысленны. Это, фактически, слияние с тем вечным бытием, о котором говорил Парменид. Шопенгауэр не занимается утешением философией, не призывает к религиозной аскетической практике ради будущей награды за заслуги, но предлагает выйти из потока жизни, чтобы избежать разочарований. О чём-то похожем говорит апостол Павел, подчёркивая, что покуда он существует в телесной храмине, он всегда будет сталкиваться с греховными помыслами.

Но критичный к христианству Шопенгауэр не говорит о спасении души. Душа в его понимании тоже иллюзорна. Цель его аскезы – погашение воли, крайняя степень которой – алчность. И здесь снова стоит вспомнить определение Шпенглером европейской культуры как «фаустовской». В ней жажда относится, в том числе, и к желанию знать, а потом преобразовывать реальность. Известно, что Шопенгауэр был близок к Гёте, поэтому наверняка учёл в своей системе и проблему Фауста, которую можно назвать критической для Европы.

Проводя параллели между «Фаустом» Гёте и библейским текстом, можно увидеть аналогии с книгой Иова, в которой также Бог попускает испытание человеку. У Иова дьявол всё забирает, а Фаусту даёт. Иов оказывается на грани отступничества на пике страданий, а Фауст – на пике удовлетворения. И того, и другого Бог спасает сверхъестественным образом. Но как бы то ни было, в основе испытаний этих двух личностей лежит проблема привязанности к земным вещам. Иов, имеющий веру, переносит испытание всё же успешнее, а Фауст, жаждущий знания, в конце попадает в ловушку Мефистофеля. Мы оказываемся перед лицом давнего западного антагонизма веры и разума. И в ответ на это противоречие Шопенгауэр предлагает определённую синттическую альтернативу. В книге «Кризис западной философии» Владимир Соловьев признавал большое значение системы Шопенгауэра, которое, по его мнению, органически сочетало теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. У немецкого философа находится «восточное» решение отбросить и веру, и разум, одновременно объединяя их в акте созерцания. И это разумная альтернатива. Если ты не привязан к предмету веры и познания, то свободен от него. Из позиции исследователя ты переходишь в категорию созерцателя.

Созерцание в Европе 19 века потеряло популярность, но в классической христианской традиции, в частности у Данте, поместившего созерцателей в Рай, оно считалось добродетелью. Восточная философия, становясь перевалочным пунктом, позволяла Шопенгауэру вернуть этот ценный инструмент, не прибегая к традиции нелюбимой им Церкви. Она начнёт возвращаться к созерцательной традиции только в 20 веке.