La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria

El Estado, como todas las asociaciones políticas que históricamente lo han precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia legítima (es decir, de la que es vista como tal). Para subsistir necesita que los dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. (Weber 1979: 84)

Comprender el poder como dominio, basado en instrumentos de violencia legitimada y legalizada, implica una concepción del poder entendido como la eficacia de imponer la voluntad de uno(s) sobre la de otros. Esta idea del poder se justifica, entre otras formas, por medio de una noción de legitimidad basada en la legalidad; en el supuesto de la validez de preceptos legales y en su competencia sobre normas racionales, exige la obediencia de las obligaciones legalmente establecidas. La pregunta que surge será por los medios en que se apoya esta dominación, por las formas de justificación y los fundamentos de su legitimación. Es decir, la pregunta por la violencia se equipara con la pregunta legitimidad del poder. Esta concepción del poder será fuertemente cuestionada a partir del siglo XX. Para Arendt, contrariamente el poder

corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo, pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras el grupo se mantenga unido […]. En el momento en el que el grupo, del que el poder se ha originado, desaparece, ‘su poder’ también desaparece. (Arendt 2005: 60)

Arendt desvincula el poder de la relación mando-obediencia y cuestiona su identificación con la noción instrumental de violencia. Para Arendt, el poder es un fin en sí mismo porque no requiere de una justificación externa a sí, lo que requiere es de legitimidad (Arendt 2005: 70). El poder surge ahí donde las personas se reúnen y actúan concertadamente; contrariamente, el dominio se ejerce violentamente. Donde el poder se ve amenazado se reemplaza por violencia. Así, poder y violencia no sólo se oponen sino que son antitéticos. El empleo indiscriminado entre conceptos claves puede explicarse, según Arendt, porque todos parecen coincidir en su función instrumental, es decir, indican los medios por los que un sujeto domina y el otro obedece. Al distinguir entre poder y violencia Arendt busca mostrar que el poder no necesariamente se manifiesta como violencia y que podemos aspirar a sociedades democráticas, en las que su fuerza y autoridad no radique en su monopolio sobre la violencia y en las que el ejercicio de poder no se ejerza como dominación.

Es fundamental reconocer que no todo el poder es de carácter violento, sin embargo, la separación tan nítida que traza Arendt (1970), la llevó a concebir el poder y la violencia como fenómenos sin gradaciones (Imbusch 2003: 18). Además, Arendt no discute el cómo o por qué “poder y violencia, aunque son distintos fenómenos, normalmente aparecen juntos” (Arendt 2005: 71). En esta obra (1970) no profundiza sobre la estrategia o los mecanismos por los cuales la violencia se legitima como forma de administración, como sí lo hace en otros textos como Los orígenes del totalitarismo (1951) o Eichmann en Jerusalén (1963). De acuerdo a su propuesta, la legitimación por consenso sólo es lograda por el poder. Sin embargo, el caso de fundación de una comunidad política contradice esta tesis. En el proceso de implantación de un gobierno el poder se manifiesta como violencia, una vez establecido este se autolegitima organizando legalmente las normas y prácticas que salvaguardan determinado orden, y sólo así deja de ejercerse violentamente. Esto no quiere decir que la violencia ha desaparecido, sino que esta se ha justificado en tanto medio de defensa del orden público, al prohibir cualquiera uso externo al poder que la monopoliza. La identificación entre poder y violencia, no implica la reducción del poder al ejercicio, administración y control de la violencia. Su problema radica en su concepción instrumental y su justificación por medio de una operación jurídica, tal como mostrará Foucault.

En Defender la sociedad, en el ciclo lectivo de 1975–76 en el Collège de France, Foucault reflexiona sobre una noción no sustancial del poder y se pregunta por sus mecanismos, efectos, relaciones, dispositivos y ámbitos en los que opera. Para ello, distingue entre dos formas de concebir el poder: el poder como soberanía y el poder como dominación. A la teoría del poder aquí ejemplificada con Weber y que Arendt critica, Foucault la denomina la concepción jurídica del poder (o poder como soberanía). El poder se considera un bien que uno puede transferir o enajenar mediante un acto jurídico.

El poder es poder concreto que todo individuo posee y que, al parecer cede, total o parcialmente, para constituir un poder, una soberanía política […] la constitución del poder político se hace según el modelo de una operación jurídica que sería del orden del intercambio contractual. (Foucault 2001: 27)

A partir de aquí, Foucault busca desarrollar una concepción no economicista del poder, al mostrar que el poder entendido como soberanía, en el que la cuestión sobre su legitimidad y la obediencia que reclama ya no es lo fundamental, sino la pregunta sobre cómo se constituyen poco a poco, progresiva y materialmente los súbditos, el sujeto a partir de cuerpos, fuerzas, energías, materias, deseos, pensamientos etc. Se trata de “los modos concretos en que el poder penetra en el cuerpo mismo de los sujetos y sus formas de vida” (Agamben 2016: 14). El poder para Foucault “no se intercambia, ni se retoma sino que se ejerce y sólo existe en acto […] No es prórroga de las relaciones económicas sino, primariamente una relación de fuerza en sí mismo” (Foucault 2001: 28). Frente a la teoría del poder como soberanía que abarca los problemas de la mecánica general del poder, de la manera en cómo se ejerce de arriba hacia abajo y la relación entre soberano-súbdito, Foucault propone pensar el poder como un fenómeno de dominación heterogéneo. El ejercicio del poder se juega contemporáneamente entre un derecho de la soberanía y una mecánica de la disciplina y dominación (Foucault 2001: 45), entre el derecho como discurso de la soberanía y la mecánica de las coerciones ejercidas por las disciplinas.

En los años de 1975–76 Foucault analiza el poder en términos de represión y de guerra. El mecanismo del poder es la guerra, mientras el fondo de la relación de poder es el enfrentamiento belicoso de las fuerzas. La opresión es resultado de la relación jurídica del poder, en cuanto abuso de la soberanía en el orden jurídico. “El poder como derecho originario que se cede, constitutivo de la soberanía, y con el contrato como matriz del poder político” (Foucault 2001: 30) corre el riesgo de desbordar los términos mismos del contrato y convertirse en opresión. Por ello, su justificación se discute en términos de legitimidad/ilegitimidad. Frente a la concepción jurídica del poder, Foucault opone otra forma de poder entendido como dominación, según la cual, se concibe

el poder político ya no de acuerdo con el esquema contrato/opresión, sino según el esquema guerra/represión […] la represión no sería lo que era la opresión con respecto al contrato, vale decir, un abuso, sino, al contrario, el mero efecto y la mera búsqueda de una relación de dominación. (Foucault 2001: 30)

La pregunta que surge en este esquema alternativo de poder, se formula en la oposición entre lucha y sumisión. El medio específico del poder reside en sus mecanismos puestos en acción por el poder (de represión) y en una determinada relación (de guerra). El poder ya no se concibe como un fenómeno de dominación homogéneo, se piensa como algo que circula, que sólo funciona en cadena. Foucault identifica el poder con la dominación y la caracteriza como: disciplinamiento, represión, control, coacción y vigilancia de los cuerpos. Mientras que el poder opresivo se encuentra centralizado en el estado, en la concepción jurídica del poder, el poder como dominación ya no se circunscribe al estado sino que opera en distintas relaciones sociales, sobre los cuerpos.

Esta forma del poder, que en años posteriores (1978–1979) Foucault denominará biopoder, entendido como “ese dominio de la vida sobre el que el poder ha establecido su control” (Mbembe 2001: 20), implica un giro en el que el dominio, ya no se realiza exclusivamente por la fuerza, es decir, violentamente, tal como plantea el modelo jurídico del poder sino que revela que la dominación coincide con la libertad. En sus estudios sobre el liberalismo y el neoliberalismo (Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica) se vislumbran los bosquejos preliminares para entender el modo en que la libertad forma parte de una tecnología de gestión de la conducta (Castro-Gómez 2010).

No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente la libertad de aquellos que deben ser gobernados. (Castro-Gómez 2010: 12)

Bajo el proyecto de la historia de la gubernamentalidad se halla la relación entre poder y libertad. Foucault mostrará que el poder se revela en los diferentes mecanismos y tecnologías de dominación, y que este no siempre se ejerce violentamente, sino que implica la guía eficaz de la conducta de otros para el logro de ciertos fines. El desplazamiento operado así por Foucault parece que nuevamente pone en la periferia la violencia, al sostener que los mecanismos y las tecnologías del poder hacen que los gobernados hagan coincidir sus propios deseos, esperanzas, decisiones, necesidades y estilos de vida con objetivos gubernamentales fijados de antemano y no por ellos mismos, sin intervención o ejercicio de la violencia.

Achille Mbembe en Necropolítica (2006) sostiene que “la noción de biopoder es insuficiente para reflejar las formas contemporáneas de sumisión de la vida al poder de la muerte” (Mbembe 2011: 75). Para Mbembe la soberanía, es decir, el poder consiste en el derecho a matar. Siguiendo a Foucault concibe lo político como una relación de guerra y propone pensar el terror como el medio específico del poder. Así, pone en el centro nuevamente la pregunta por la violencia, los mecanismos y las tecnologías de dominación. Avanza la propuesta de Foucault al recuperar para la discusión sobre el poder su vinculación con la violencia en el contexto de los nuevos regimenes coloniales, el extractivismo y los procesos de territorialización. El poder de la muerte o “necropoder”, como lo denomina Mbembe, se revela en las nuevas tecnologías de guerra, destrucción, eliminación y masacre. Mbembe sostiene que estas formas de violencia ya no pueden entenderse “a través de las antiguas teorías de la violencia contractual” (Mbembe, 2011: 53). El poder reside contemporáneamente en la capacidad de decidir quién puede vivir y quién debe morir. El necropoder se expresa como terror, se caracteriza por su estructura espacial y capacidad de inscribir sobre el terreno físico y geográfico un nuevo conjunto de relaciones sociales y espaciales. La soberanía significa territorialización y sus mecanismos son la ocupación, separación, creación de fronteras, vigilancia, aislamiento y sumisión. Las tecnologías de destrucción analizadas y el giro espacial presentado por Mbembe, hacen de la violencia y sus diferentes mecanismos el elemento distintivo del poder.

Si el poder depende siempre de un estrecho control sobre los cuerpos (o sobre su concentración en campos), las nuevas tecnologías de destrucción no se ven tan afectadas por el hecho de inscribir los cuerpos en el interior de aparatos disciplinarios como por inscribirlos, llegado el momento, en el orden de la economía máxima, representado hoy por la “masacre”. (Mbembe 2011: 63)

Para Mbembe, la soberanía como el ejercicio del derecho a matar ya no se basa en el monopolío de los estados sobre la violencia y lo ejemplifica con el caso de África:

Numerosos Estados africanos ya no pueden reivindicar un monopolio sobre la violencia y los medios de coerción en su territorio; ni sobre los límites territoriales. La propia coerción se ha convertido en un producto del mercado. (Mbembe 2011: 57)

La relación del estado con las diferentes organizaciones armadas, o “máquinas de guerra” como Mbembe las llama, se distingue y varía de acuerdo a la organización politica y sociedad mercantil en cada caso. Que los estados ya no posean el monopolio sobre la violencia, no significa que pierdan su poder y lo sustituyan por violencia tal como sostendría Arendt. Tampoco implica que sean “estados fallidos” que al no cumplir con una definición normativa occidental del estado, pierdan su carácter político y su capacidad para organizar la vida social y política. El cambio en la organización del poder desde una noción centralizada del poder (concepción juridica del poder) a la formulación no sustancialista de necropoder (poder como dominación de la vida y la muerte), implica concebir el poder como el encadenamiento de diferentes formas de dominación: disciplinar, biopolítica y necropolítica (Mbembe 2011: 52), en las que el estado es solo una de esas fuerzas. Es decir, consiste en una noción pluralista de poder y con ello, de la violencia. Así, se pone en primer plano el estudio de sus formas concretas y el analisis contextual de sus elementos estructurales. La formulación del problema de la relación entre poder y violencia, revela que toda concepción de la violencia está determinada por una concepción de poder y que su justificación no implica su legitimación, como veremos en el segundo debate.

3.2 Sobre la legitimidad de la violencia

El problema de la legitimidad de la violencia se ha desarrollado principalmente ligado a un análisis del estado y del ejercicio del poder político. Las teorías normativas intentan justificar y delimitar el ejercicio de la violencia por medio de instituciones y protocolos. Esta pretensión será abandonada principalmente por aquellas teorías que cuestionan el monopolio estatal de la violencia o quienes intentan justificar alguna forma de violencia contra la dominación estatal. La pregunta por la legitimidad de la violencia debe distinguirse de la pregunta sobre su legalidad o ilegalidad. Un acto de violencia caracterizado como violento requiere de una decisión previa en el contexto de un marco normativo de acción que lo determine oficialmente como ilegítimo y su posterior establecimiento como ilegal en el derecho penal. Forma de violencia que en el marco del estado, se concibe como criminal por oposición o amenaza al monopolio del estado sobre la violencia. La distinción entre legal o ilegal presupone a su vez la diferenciación entre violencia legitimada democráticamente y violencia criminal, tal como sostiene Peter Imbusch en “The Concept of Violence” (2003). La criminalización de acciones definidas como violentas o criminales está sujeta a cambios históricos y depende de las percepciones sociopolíticas de la misma (Imbusch 2003: 33).

La pregunta por la legitimidad de la violencia y sobre sus modelos de justificación va más allá de esta formulación y cuestiona por un lado, la lógica por la que un marco normativo determina ciertas acciones como ilegitimas, y por el otro, el (o los) mecanismo(s) por el (o los) que se establece como criminal todo acto de violencia que se oponga o amenace el monopolio estatal de la violencia. El problema de la legitimación de la violencia revela una paradoja interna:

¿Cómo se puede aceptar la imposibilidad de justificar la violencia, de alcanzar un marco normativo a partir del cual se emitan directrices que sancionen el uso de la violencia y, sin embargo, se acepte la necesidad de dicha violencia? (Guzmán 2014: 50)

Según la lógica instrumental anteriormente expuesta, la violencia sería sólo justificable por su uso como medio para mantener un poder estimado legítimo. La tesis de Arendt que sostiene que violencia y poder son dos fenómenos no sólo diferenciables sino antitéticos, no logra cuestionar los mecanismos por los que históricamente y conceptualmente se ha legitimado el poder violentamente. Para Arendt sólo el poder es legítimo, mientras la violencia permanece en la búsqueda de justificación. La distinción realizada por Foucault entre la concepción de poder como opresión (jurídica) y el poder como dominación (biopolítica) es un intento por limitar el alcance de este problema y contextualizar su emergencia. Para Walter Benjamin igual que para Foucault, el derecho (sus instituciones y leyes) se torna instrumento de legitimación del poder sobre la base de una concepción específica del poder, que se vincula histórica y conceptualmente con su ejercicio violento. Por ello, Benjamin sostiene que poder y violencia no pueden desvincularse sin más, tal como propone la concepción normativa del poder de Arendt.

En Hacia una crítica de la violencia (1921) Benjamin parte del cuestionamiento de las estrategias por la cuales el derecho se pone como fundamento de legitimación del monopolio sobre la violencia por parte del estado. Para Benjamin el derecho crea las condiciones para justificar sus procedimientos y por ello, centra su análisis en el desvelamiento de los mecanismos violentos por los que se conserva. En este contexto, a la pregunta sobre las formas de violencia asociada a determinada concepción de poder (poder como opresión), Benjamin añade la pregunta por la lógica o el modelo de justificación por el que se legitima la violencia. Las dos tradiciones del derecho que considera Benjamin en su análisis –derecho natural y positivo– presuponen lo que denomina un “dogma común”, que consiste en sostener que se puede ofrecer una clara distinción entre fines justos y medios legítimos.

El derecho natural intenta la justificación de tales medios mediante la justicia de los fines; y por su parte, el derecho positivo trata en cambio de garantizar la necesaria justicia de los fines por medio de la legitimación correspondiente de los medios. (Benjamin 2010: 184)

Ambas tradiciones suponen que medios legítimos y fines justos son reconciliables, una vez más, recurriendo a su función instrumental. En su crítica al derecho natural y positivo, Benjamin muestra que su modelo de justificación cae en una explicación circular. Para entender en qué consiste este círculo vicioso, Benjamin distingue entre dos funciones de la violencia instrumental a la que denominará violencia mítica: ya sea, en su función como violencia fundadora o conservadora de derecho. Violencia son aquellos actos u omisiones por los que se instaura y protege/administra el poder como dominación.

Toda violencia en cuanto instrumento ha de caer en alguno de los dos casos. Mientras que la violencia que funda derecho es el tipo de violencia para establecer la ley, la violencia conservadora es el tipo de violencia requerida para hacer cumplir y preservar la ley. En los ejemplos ofrecidos por Benjamin, pronto nos damos cuenta que los tipos de violencia (fundadora o conservadora) son mutuamente interdependientes y que en algunos casos la diferencia se difumina. Benjamin presenta varios ejemplos, entre ellos, la pena de muerte, la huelga, la guerra, la ocupación militar, la violencia policial o la ejercida por la revolución. En este último caso, Benjamin expone cómo la revolución en la disputa sobre la legitimidad del poder estatal se enfrenta a una paradoja. Si se cree que la violencia es necesaria para acabar con ciertas condiciones de opresión o injusticia, y al mismo tiempo se sostiene que la violencia no es justificable (ya que en cuanto medio determinado por un fin presupuesto depende de este para conservarse), entonces se termina reproduciendo las condiciones que se buscaba eliminar (Guzmán 2014).

La revolución al culminar en la creación de un nuevo orden legitimado por una forma de legalidad, cae también en el modelo circular de justificación de la violencia. La nueva constitución creada instaurará (fundará) la ley vinculante para todos los sujetos bajo una nueva normatividad, a la vez que exigirá obediencia, ya que esta ley no sería ley si no fuera ejecutada y preservada (conservada). Lo que muestra que la distinción analítica trazada entre estos dos tipos de violencia (Benjamin 2010: 205) se desvanece. Así, la violencia puede estar justificada por medio de su legalización en un sistema de normas y criterios que organizan su ejercicio, sin embargo, su legitimidad depende de la concepción de poder (como dominación) sobre la que se sostiene, con lo que se revela su arbitrariedad. Esto explica por qué todo ejercicio de poder (como opresión y dominación) es en última instancia un ejercicio de violencia. El derecho, al institucionalizar esa violencia en su administración por medio de la policía, la milicia, la pena de muerte y la guerra, opera de acuerdo a la lógica instrumental que hace de la violencia un mero medio para alcanzar determinados fines políticos, con lo que cae en una aporía y justificación circular.

La distinción trazada por Benjamin entre los mecanismos o la lógica por la que la violencia se intenta justificar y la pregunta por la posibilidad de alcanzar su legitimidad, evidencian que para establecer la legalidad de la violencia se requiere de un proceso de legitimización que la violencia parece no alcanzar. El problema de la violencia muestra que no puede legitimarse sin presuponer lo que se tiene que justificar. Sólo puede justificarse por las condiciones que se propone imponer o mantener, por ello, no tiene una justificación válida. El carácter autojustificatorio de la ley, hace de la violencia una cuestión de poder y no de justicia tal como Jacques Derrida lo formula en Fuerza de Ley (1990) bajo el nombre de “fundamento místico de la autoridad” (Derrida 2010: 123). El carácter místico del poder es lo que otros autores problematizaran en términos de soberanía, tal es caso de Giorgio Agamben quien en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995) recupera el problema planteado por Benjamin para pensar el dominio del poder sobre la vida. Inspirándose en el cuestionamiento sobre la relación entre poder y violencia tal como la plantea Benjamin y la noción de poder de Foucault como biopolítica. Desde estas coordenadas, para Agamben toda investigación sobre el poder debe centrase en

ese punto oculto en el que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder […] y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto del poder soberano. (Agamben 2016: 15–16)

El problema sobre el carácter místico del poder, en cuanto formulación del problema sobre la legitimidad de la violencia, nos pone de vuelta frente al problema sobre la relación entre poder y violencia, y la formulación de autoridad (como la relación mando-obediencia) que se deriva de aquella. La paradoja de la violencia (sobre su imposibilidad de alcanzar legitimidad) puede evitarse si no aceptamos la tesis que la violencia nunca es justificable. Si aceptamos la propuesta normativa de Arendt sobre la distinción entre violencia y poder, entonces podemos aceptar también la posibilidad de legitimación del poder y la justificación de ciertos ejercicios de violencia, con lo que se desvanece el círculo vicioso en el que cae la violencia mítica en su función fundadora y conservadora. Sin embargo, parece que no podemos negar la naturaleza aporética de la ley en su formulación como violencia mítica. ¿Cómo superar su naturaleza tautológica? es decir, si la ley sólo puede justificarse apelando a sí misma, por lo que requiere de la violencia para instaurarse y conservarse, tal como muestra Benjamin en su crítica al derecho natural y positivo; ¿cómo podemos sostener la posibilidad de justificar la distinción entre violencia legal e ilegal? ¿cómo puede el estado arrogarse la legitimidad y el uso exclusivo de la violencia?

4. La crítica de la violencia como teoría crítica de la sociedad

El artículo muestra en la primera parte por qué la violencia es un problema para las ciencias sociales y humanas contemporáneas, y señala la necesidad de una topología de la violencia. El segundo apartado analiza la lógica teleológica e instrumental de la violencia a partir de la cual, en las teorías clásicas, esta se presenta como inevitable o necesaria. El examen de la función de la violencia para la historia nos permitió mostrar por qué la concepción instrumental de la misma revela una paradoja: el problema de aceptar la necesidad de una justificación que no se alanza y simultáneamente, sostener su carácter inevitable o necesario.