La violencia como marco interpretativo de la investigación literaria

2. Decolonialidad

La segunda parte de este trabajo consiste en un recorrido muy breve por el pensamiento decolonial a través de algunos autores representativos. Antes de entender el testimonio como una narrativa de la decolonialidad, es preciso exponer de qué se trata el pensamiento decolonial. Este desarrollo está dirigido por la discusión teórica planteada anteriormente, hacia el testimonio.

La opción decolonial, según Walter Mignolo se originó con la invasión imperial y colonial. Los proyectos decolonizadores surgen con la misma energía, con la misma violencia y parten de la misma desconfianza con que se impone el proyecto de la modernidad/colonialidad. Por tanto, son también constitutivos de este proyecto (Mignolo 2008). Vale la pena aclarar que el concepto de colonialidad se diferencia del de colonialismo en que el colonialismo es una condición material que propicia un estado ontológico, propio de los regímenes coloniales. La colonialidad en cambio representa la vigencia de las relaciones políticas, económicas, epistemológicas y ontológicas que existen luego de que el estado material del colonialismo ha sido interrumpido. La decolonialidad es definida por Mignolo como la “energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad” (Mignolo 2008: 250).

Con la cita anterior, Mignolo abarca dos de las tres grandes categorías de la decolonialidad que han identificado personas que se han dedicado a sistematizar el tema. Una tercera categoría de la decolonialidad fue desarrollada por Nelson Maldonado-Torres (2007), que parte de un análisis comparado entre Ser y tiempo de Heidegger con varios textos de Frantz Fanon. El concepto formulado es de la decolonialidad del ser, que surge de las diferencias entre la perspectiva de la muerte, como el evento definitorio y más propio del Dasein contra la muerte cotidiana, que no representa un evento extraordinario para el “condenado” (damné).

Parafraseando a Nelson Maldonado-Torres, se puede teorizar sobre decolonialidad, desde la concepción liberal del conocimiento, inscrita dentro de la academia misma. O bien, se puede entender la concepción de la decolonialidad nacida en los muchos movimientos y pulsos decoloniales existentes en las sociedades poscoloniales. Una de las características del pensamiento decolonial es el desarraigo que establece entre la dualidad de teoría y praxis. Es decir, el pensamiento decolonial surge de un ejercicio político o epistemológico, y es en este ejercicio donde logra arraigarse, reconocerse y sistematizarse. Los movimientos no asumen una teorización separada de una acción concreta. Pues están conscientes de que la colonialidad y la deshumanización demandan un movimiento holístico que envuelva diferentes matices no solo del conocimiento, sino de la acción y la comunicación humanas (Maldonado-Torres 2016). En función de articular el pensamiento decolonial con la génesis del testimonio, me gustaría desarrollar un concepto fanoniano que Maldonado-Torres trata de definir y sistematizar (2011). Se trata del concepto de grito.

3. El grito

Esas cosas, voy a decirlas, no a gritarlas.

Pues hace mucho tiempo que el grito ha salido de mi vida.

Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.

La referencia al grito del epígrafe de esta sección, que aparece al inicio de Piel negra, máscaras blancas, expone, según Nelson Maldonado-Torres que el origen de la serenidad de su discurso no está precedido por un periodo de contemplación y observación neutral sino por un periodo de urgencia en el que el sujeto no encuentra la posibilidad de reconocerse como humano (Maldonado-Torres 2011: 2). Me gustaría explorar el concepto de grito, que será la base de la estructura de la argumentación para exponer una posible tipología del testimonio a partir de él.

En el capítulo titulado La experiencia vivida del negro del texto de Fanon se describe la forma en la que al “negro” se le niega su propia interioridad, pues siempre está definido por el juicio del blanco.

Llego lentamente al mundo, acostumbrado a no pretender alzarme. Me aproximo reptando. Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Estoy fijado. Una vez acomodado su micrótomo realizan objetivamente los cortes de mi realidad. Soy traicionado. Siento, veo en esas miradas blancas que no ha entrado un nuevo hombre, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. Vamos ¡Un negro! (Fanon, 2009: 115)

El sujeto enfrenta, según Maldonado-Torres, una paradoja: la paradoja de la negación de su subjetividad desde su propia subjetividad, la existencia desde una existencia negada (Maldonado-Torres 2011: 3).1

El grito de Fanon es una expresión de la ansiedad que esta paradoja provoca. Se trata de un llamado de atención sobre el sujeto emisor. “No obedece a ninguna demanda específica sino a la imposibilidad de emitir cualquier demanda” (Maldonado-Torres 2011: 3). Representa a un sujeto que ha sido violentado, precisamente con la imposibilidad de estar fuera de sí mismo. El grito es pues, paradójico. Surge de una subjetividad que tiene conciencia de sí, pero que es negada a por el otro.

El grito se suspende y se vuelve llanto en el momento en el que se tiene consciencia de una colectividad que padece el mismo sufrimiento: la imposibilidad de amar a la que están condenados los otros sujetos colonizados y el sentimiento de inexistencia. Fanon encuentra el llanto en el momento de sustitución de sí por los otros que sufren. Luego de la apreciación de este sufrimiento, y a través del pensamiento crítico, el llanto se vuelve discurso: “El grito paradójico gira, con paciencia y vigilancia, en un texto” (Maldonado-Torres 2016: 6).

4. Discusión

En esta sección del trabajo, trataré de articular el concepto fanoniano de grito/llanto del colonizado para establecer dos categorías para entender los testimonios surgidos en América Latina.

Vale la pena hacer una breve recapitulación. No es casual que la discusión con la que John Beverley abre la introducción de la primera edición (1992) de La voz del otro sea el diálogo con la pregunta que Spivak había planteado siete años antes, y que interpelaba a la posibilidad de hablar del subalterno. Es tan válida la acusación de Spivak como el trabajo de Beverley y su justificación política, aunque se encuentren en distintos niveles dentro del campo de la generación de teoría. No se trata de preguntar si el subalterno puede hablar o no. La respuesta a esta pregunta estaría necesariamente cerrada al lenguaje del discurso desde el que la pregunta se genera, es decir, el lenguaje académico. Se trata de encontrar la dimensión metodológica para escuchar el habla del subalterno. A este planteamiento, Beverley responde a través de la “solidaridad”. Una solidaridad que construye necesariamente dos sujetos: un sujeto completamente neutral y transparente, atento a las manifestaciones de la oralidad que es el soporte epistémico del otro, y el sujeto otro (que figura como título en el libro) que despierta interés en el sujeto epistemológicamente dominante y solidario.

Para explicar el testimonio, es necesario explicarlo desde sus propios términos, a través de su propia construcción y genealogía de saberes. El interés de La voz del otro se esfuerza en explicarlo como género literario. Lo que aquí puedo intuir es que la relevancia y el interés que pueda generar el testimonio como género son secundarios. Antes de ser comercializado y aceptado dentro del mercado literario mundial, el testimonio tenía fincadas raíces profundas en la construcción del conocimiento de América Latina.

La opción decolonial se planteó en su momento, por diferentes autores, como una opción políticamente pertinente para la sistematización del saber de América Latina. Este planteamiento invita a la revisión de los fundamentos teóricos de una gran cantidad de manifestaciones culturales, dentro de las cuales cabe incluir la literatura.

La interpretación de Zimmerman considera el testimonio como un “género literario del tercer mundo” gestado en la apertura posmoderna (Zimmerman 2002). Con esta analogía, Zimmerman observa la afección que la literatura occidental sufre con el testimonio: se trata de un género literario propio de una región geopolítica. Pero no logra ver el recorrido histórico que el testimonio representa para ese llamado “tercer mundo” y para los pueblos originarios latinoamericanos. La coyuntura de la posmodernidad no es la que permite el surgimiento del testimonio como género, sino su visibilización –y comercialización– tanto por el mercado como por la academia occidentale. También su explotación y utilización como el género discursivo preferido por las luchas reivindicativas contrahegemónicas latinoamericanas.

La referencia de Zimmerman a la posmodernidad podría ser considerada como un punto de quiebre para la inflexión epistemológica decolonial vista desde la academia occidental. Esta observación sobre la relación del pensamiento posmoderno con el pensamiento decolonial ha sido identificada por varios autores, entre ellos, Nelson Maldonado-Torres, quien la explica así:

Por otro lado, hay que reconocer también que algunas ideas en la modernidad y la posmodernidad pueden remitirse a contribuciones del pensamiento decolonial, lo que quiere decir que hay elementos en el interior de las mismas para explotarlas en una dirección decolonizadora. Pero para hacer esto de forma verdaderamente efectiva hay que reconocer las influencias, observar las diferencias entre distintas ambigüedades y fuentes de estos pensamientos, determinar las prioridades y cuestionarlas con base en las dimensiones decoloniales dentro de ellos y asumir el proyecto de decolonización como propio. (Maldonado-Torres 2007: 160)

La cita anterior establece una relación entre la matriz modernidad/colonialidad por un lado y posmodernidad y decolonialidad por el otro. También establece una ruta metodológica para “explotar” en una dirección decolonizadora las reflexiones surgidas desde la posmodernidad y el posestructuralismo, y puede ser asumida como parte de la dirección teórica hacia la que se dirijan las siguientes reflexiones.

Dentro del mismo libro coordinado por Beverley y Achugar, La voz del otro, surge una crítica importante de la teoría del testimonio. Es la que realiza Yúdice y que se citó antes para establecer las dos categorías desde las que parte esta tesis. Si bien Yúdice admite la importancia que el testimonio ofrece para el debilitamiento de la episteme moderna y enuncia varios elementos que contribuyen a este debilitamiento, deja en claro que no se trata de una manifestación cultural posmoderna por el hecho de fracturar los grands récits. Yúdice señala que el discurso testimonial no busca proyectar ninguna otredad. De hecho, es la escritura de sujetos que se resisten a la alterización. Ante la lógica Yo/otro de la posmodernidad hegemónica –como él le llama–, el testimonio surge de una lógica que se construye entre el yo y el tú a partir del diálogo. “Todo lo otro solo existe como el no es ante el cual, lo hegemónico es” (Yúdice 2002: 231). Solo luego de tomar esta precaución, Yúdice utiliza el término de posmodernidad.

La posmodernidad hegemónica se manifiesta en la alterización y en la generación de discursos marginales desde el prurito hegemónico. No se adentra, como señala Yúdice, en el “horroroso no ser” (2002: 233) del sujeto subalterno. Al contrario, es retratado dentro de la generalización del otro que lo neutraliza.

Por otro lado, hay que prestarle atención a la consideración que hace Yúdice al decir que el testimonio

hace que se pierda la autonomía de la literatura que se había ganado en la modernidad, fundada en la separación de las esferas de la “ciencia (razón pura), moral (razón práctica) y arte (juicio estético)”. (2002: 229)

Esta imposibilidad que presenta el testimonio para separar los aspectos etnográficos (ciencia), biográficos (moral) y literarios (arte) responde a la dinámica de la praxis decolonial, que no puede ser entendida como una dimensión del conocimiento ni como una apropiación del discurso literario o científico. El testimonio es un género decolonial en ese sentido, en tanto su imposibilidad para separar la praxis de la teoría.

Otro de los aciertos del ensayo de Yúdice es proponer una nueva tipología para clasificar los testimonios. Una tipología que desafía incluso los imaginarios revolucionarios latinoamericanos, al considerar las estrategias y los elementos de generación de los textos. Como se vio anteriormente, esta tipología establece las categorías de testimonio de concientización y testimonio de representación. Mi intención ahora es relacionar esta tipología con otra, relacionada con el concepto fanoniano del grito/llanto del colonizado, trabajado luego como categoría por Nelson Maldonado-Torres.

El hecho generador del testimonio de concientización, según Yúdice, no siempre obedece a la opresión contra los pueblos indígenas. Sin embargo, siempre surgen de lo que él llama un “estado de emergencia” que puede deberse a desastres naturales, conflictos humanos o políticos, opresión, etcétera. Mi tesis es establecer una nueva categoría, que se relacione con el testimonio concientizado, pero cuya fuerza generadora no sea la emergencia de la supervivencia, sino la emergencia del grito/llanto como un estado prerracional. No se trata de una contemplación teórica, sino de la emergencia por emitir un discurso desde la negación misma de esta posibilidad.

Con esta clasificación se propone una categorización más básica a la luz de la perspectiva decolonial, cercana al concepto propuesto por Fanon sobre el grito de espanto del colonizado. Los testimonios de Mario Payeras –El trueno en la ciudad, Los días de la selva–, Santiago Santacruz –Insurgentes– y Omar Cabezas –La montaña es algo más que una inmensa estepa verde– están inscritos dentro de una gesta revolucionaria de dos tendencias e intenciones políticas, diferentes a la intención política de la decolonialidad1. Este último grupo comparte, junto con la ideología revolucionaria de izquierda, el hecho de haber surgido de una ideología política occidental y de una idealización de la lucha revolucionaria, que va de la mano con la idealización de la izquierda. Muchas veces la subjetividad del testimonialista supera la pertenencia a un grupo, cuya característica común no radica en la condición de la opresión histórica colonial sino en la afinidad política. Es por este tipo de testimonios que el género puede ser asumido por otros grupos políticos sin importar su grado de afinidad con la matriz modernidad/colonialidad.

Los testimonios de Rigoberta Menchú –Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia–, Domitila Barrios –Si me permiten hablar– y Eugenio Montejo –Biografía de un cimarrón– son ejemplos de textos que surgen a partir del grito. Comparten la dificultad para adscribirse a construcciones ideológicas sistematizadas desde Occidente, pues el grupo al que representan y desde el cual surgen no está vinculado con ideologías occidentales –o si lo está, no es este su vínculo más firme–. Tampoco es fácil encasillarlos como pertenecientes a un género literario –de ahí la cantidad de discusiones al respecto–. Sobre este tema, es posible recordar la advertencia de Walter Mignolo sobre la necesidad de desconfiar de las luchas de la izquierda política al compararlas con las luchas y los actos de resistencia decoloniales:

Uno de los grandes peligros hoy en día es dar prioridad a la izquierda sobre la decolonialidad, un proyecto político que la izquierda es todavía incapaz de ver. Y por cierto, aún más ciega es la derecha. (Mignolo 2007: 272)

La diferencia principal entre estos dos tipos de testimonio y su capacidad de representar/concientizar al grupo al cual pertenecen surge de la subjetividad misma del testimonialista y su vinculación con los procesos coloniales vividos en América Latina: la esclavitud, el racismo, las distribuciones del trabajo y de la vulnerabilidad. Una de las características de la matriz modernidad/colonialidad es la capacidad de engendrar nuevas subjetividades “que aparecen en la cruz de la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser” (Maldonado-Torres 2016: 20).

Estas categorías, si bien pertenecen a dos polos opuestos, no son completamente dicotómicas. Si las establecemos como tal, corremos el riesgo de caer en un fundamentalismo teórico, que nos impida observar los fenómenos en su plenitud. Rigoberta Menchú se adhirió al Comité de Unidad Campesina (CUC) porque observó ahí la posibilidad de llevar las luchas milenarias de su pueblo. Luego, el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) encontró la posibilidad de canalizar esa energía decolonial en el proyecto político del CUC. Sin embargo, en el corazón del testimonio de Menchú está presenta la fuerza decolonizadora de un grito que ha sido sustituido por palabras, que se ha vuelto un discurso para los otros. La causa motriz del testimonio no es la coyuntura política de la Guerra Interna de Guatemala y los pulsos políticos entre el EGP y el Estado de Guatemala. La relación es inversa: es la fuerza decolonial del pueblo k’iche’ incubada durante siglos de resistencia la que aprovecha la coyuntura desatada por la guerra.

Vincular como fuerza motriz para el auge del testimonio las luchas revolucionarias de izquierda de América Latina es el resultado de la colonialidad del ser y del saber que invisibilizan el verdadero motor del género: la resistencia epistemológica de los pueblos originarios y de los grupos históricamente esclavizados y subyugados al desarrollo económico moderno/colonial. La primera interpretación es válida si la atención puesta en el fenómeno del testimonio es, como dice Beverley, ejercer una resistencia contra el imperialismo en el centro de la generación del conocimiento capitalista. Sin embargo, es posible encontrar una perspectiva desde la decolonialidad para diferenciar dos desarrollos históricos distintos del testimonio.

Por un lado, el desarrollo de los testimonios surgidos de memorias colectivas densas de población en resistencia anticolonialista, y de la necesidad de hablar y de hacerse escuchar en un sistema que históricamente los ha invisibilizado y les ha negado su subjetividad y con ella, su capacidad de hablar. Por el otro lado, se identifican los testimonios motivados y privilegiados por las luchas revolucionarias en situaciones en las que se había instaurado la revolución o se atravesaba un periodo de justicia transicional o de lucha revolucionaria.

Si bien el testimonio cobró auge con los movimientos revolucionarios y fue promovido en países con revoluciones instauradas, en realidad obedece a una gestación histórica diferente.

5. Conclusión

En el presente trabajo se realizó una propuesta para relacionar categorías y conceptos pertenecientes a la perspectiva decolonial para atender al fenómeno del testimonio, que ya había sido tratado por la academia norteamericana con el fin de comprenderlo como un género literario surgido en América Latina a finales de la década del sesenta. Se evaluó la validez de este tratamiento dentro del sistema de conocimiento que lo ha generado: la academia occidental, representada por su símbolo de autoridad: la universidad. El primer tratamiento dado al testimonio es consecuente con las demandas hacia la academia occidental, obedece a sus teorías y sus leyes, y es un bastión de resistencia epistemológica dentro del ámbito mismo de la colonialidad del ser. Por otro lado, sus conclusiones son siempre cautas al señalar la precaución necesaria para tratar el testimonio como literatura, pues se trata de un género que cuestiona su pertenencia a dicha categoría, y la validez y la universalidad de la literatura como tal.

Se trató de evidenciar que la legitimación realizada del testimonio como género es secundaria ante la legitimación del saber americano mismo. Una vez establecida esta legitimación, primaria, el testimonio asumido como literatura será visto como una de las muchas consecuencias de la colonialidad del saber.

Buena parte del interés crítico sobre el testimonio fue generada porque representaba una vía de acceso al pensamiento del otro latinoamericano, ese desconocido que había guardado silencio durante varios siglos de colonización y sometimiento. El interés, al que luego se le adjudicó un público solidario de lectores, estaba motivado en una primera instancia por el ideal del logos del conocimiento occidental.

Desde la óptica de la decolonialidad, la inscripción de los textos de testimonio dentro de un corpus genérico, y la ubicación de este corpus como un género literario, no obedece a un movimiento que difiera de los movimientos de la colonialidad del saber. Y el género de testimonio, que procede de un saber de extensa duración. Deja de ser la literatura de un grupo y se convierte en una categoría dentro del conjunto llamado literatura. Es posible señalar entonces la legitimación del testimonio dentro del ámbito de las diferentes reivindicaciones sociales que existen en la América Latina con una energía decolonial.

La finalización de la guerra perpetua de la colonialidad requiere de la formación de subjetividades corporalizadas que renuncien a la búsqueda del conocimiento y a la validación del mundo moderno/colonial. Al hablar sobre una estética decolonial, Maldonado-Torres se refiere específicamente al caso de la literatura, cuyo giro decolonial requiere de subjetividades que generen un discurso que renuncie a ser reconocido y validado como literatura (2016: 27). El ejercicio de validación de la academia, el cual Beverley califica como “no siempre es agradecido” (al igual que el presente trabajo), resultan irrelevantes para estos discursos, mas no para nosotros.

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