Historia de la teología cristiana (750-2000)

4. SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274), también conocido como Doctor Angelicus o Doctor Communis, constituye el momento mayor de la teología académica parisina29. Su larga etapa de formación (1239-1252) le familiarizó con la filosofía aristotélica (primero en la Universidad de Nápoles y luego en el studium generale de Colonia) y con la doctrina de la participación trascendental, a través de los comentarios albertinos al corpus dionysianum (también Colonia). Conoció muy bien la tradición teológica del siglo XII, sobre todo el pensamiento de Pedro Lombardo y de Hugo de San Víctor, y tuvo a la vista las grandes «sumas» del siglo XIII (Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y la Summa halensis). Su afición por los Padres de la Iglesia le puso en contacto con las primeras fuentes de la tradición cristiana, por las que sintió gran afición, especialmente por san Agustín, san Gregorio Magno y Boecio, entre los latinos, y por san Atanasio y san Juan Crisóstomo, entre los griegos. Manejó con gran soltura la Biblia, que conocía bien desde su estancia en Montecasino, donde fue oblato benedictino por unos años. Tuvo a la mano los mejores florilegios patrísticos y las grandes «glosas» a la Escritura (incluso él mismo compuso una notable Glossa continua super Evangelia, también denominada Catena aurea).

He aquí la cronología de sus obras más conocidas30. De la primera regencia parisina (1252-1259), son su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, las cuestiones disputadas De veritate y el opúsculo De ente et essentia. Abandonó París en 1259 y se trasladó a Italia. Del período italiano, que transcurrió primero en Nápoles (1259-61) y después en distintas ciudades de los estados pontificios, son la Summa contra gentiles, la primera parte de la Summa theologiæ y algunas cuestiones disputadas, como De malo y De potentia. En 1269 estaba de nuevo en París para ocupar por segunda vez la cátedra para extranjeros, hasta 1272. Este fue el período más fecundo de su vida. De este tiempo son sus grandes comentarios a Aristóteles, buena parte también de los comentarios a la Sagrada Escritura y los opúsculos polémicos contra los averroístas. Durante su segunda regencia parisina intervino en el segundo debate sobre la existencia de las Órdenes mendicantes y redactó la segunda parte de la Summa theologiæ. En el verano de 1272 se dirigió a Nápoles, donde continuó la tercera parte Summa theologiæ, que dejó inconclusa, comenzó el Compendium theologiæ, que no pudo terminar, y redactó una serie de obras de tipo ascético-pastoral, hasta que finalmente el 6 de diciembre de 1273 dejó de escribir.

Veamos a continuación algunas de sus tesis teológicas más relevantes, siguiendo la sistematización de la Summa theologiæ.

A) SI DIOS EXISTE Y QUIÉN ES

La existencia no es algo obvio, es decir, evidente, que se deduzca de la mera consideración de la esencia divina, como pretende el argumento anselmiano. Santo Tomás planteó el conocimiento de la existencia de Dios a partir de la creación, según el criterio ofrecido por san Pablo: «porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas» (Rom. 1:20). Aquino llevó a cabo su demostración a posteriori o quia según cinco vías: por el movimiento, la causalidad eficiente, la posibilidad y necesidad, los grados de perfección de las cosas, y el orden y gobierno del mundo. En todas ellas se demuestra que la proposición «Dios existe» es verdadera. Las cinco vías han tenido una trascendencia extraordinaria para la teología católica, aunque la idea básica de ellas, es decir, la demostración a posteriori de la existencia de Dios, había sido ya desarrollada por otros pensadores y tiene cierta complejidad metafísica, al menos tal como la ofrece santo Tomás.

Conviene recordar, ante todo, que Tomás de Aquino, teólogo al fin, parte de la existencia de Dios conocida por la fe. Esto es muy importante, como veremos después. Además, y como señaló el filósofo Jesús García López (vid. Bibliografía), hay que sentar bien las bases metafísicas de las cinco vías, para que éstas sean concluyentes. En primer lugar, que el entendimiento humano es capaz de conocer todo cuanto existe, es decir, que está abierto a todo ser, de modo que Dios no queda excluido de tal capacidad. Hay que mostrar, después, que en la práctica tal conocimiento de Dios es posible, por cuatro motivos: porque existen efectos propios de Dios en el contexto de nuestra experiencia; porque el principio de causalidad eficiente tiene valor extra-experiencial; porque procedemos en la demostración buscando la causa propia; y, finalmente, porque no es posible un proceso al infinito en la serie de causas esencial y actualmente subordinadas en el presente, como tampoco lo es una multitud infinita de causas en acto per accidens (por ejemplo, un martillo sustituido por otro martillo y así sucesivamente, como si todos los martillos fueran uno sólo)31.

Todo ello supuesto, el esquema general de las cinco vías es el siguiente: el punto de partida es siempre un hecho de experiencia; a este hecho se aplica el principio de causalidad eficiente, acomodado a cada caso; se niega la posibilidad de una serie infinita de causas esencial y actualmente subordinadas (en el presente); y se llega a la existencia de Dios bajo un determinado aspecto, según la vía que se haya seguido. Al final se concluye que existen el primer motor inmóvil; la primera causa eficiente incausada; el primer ser necesario por sí mismo; el ser que es causa, en todos los entes, de su ser, bondad y las demás perfecciones puras; y el ser supremo inteligente, al cual se ordenan como fin todas las cosas naturales32.

Hay que destacar que todas las vías terminan con una frase que no hay tomarse a beneficio de inventario, como si fuera una mera cláusula de estilo. Esta frase tiene una complejidad añadida que no se puede escamotear. Aquino concluye cada una de las vías con las siguientes palabras: «que todos denominan Dios». Señala, así, un salto gnoseológico entre Dios y el primer motor inmóvil, la primera causa eficiente incausada, el primer ser necesario por sí, la causa del esse y el supremo ordenador. Tomás sabe que Aristóteles llegó al primer motor inmóvil y que, sin embargo, consideró que ese motor era inmanente al mundo. Por eso merece especial consideración la cuarta vía, la más metafísica, por así decir, que incorpora el tema de la participación y la doctrina de las propiedades trascendentales del ser. Con todo, es la quinta vía la que tiene en nuestra época mayor fuerza de convicción, en un horizonte cultural marcado por las ciencias experimentales, especialmente sensibles al tema del orden y de la finalidad. En definitiva: la frase añadida a final de cada vía («que todos denominan Dios») es asunto importante. Algunos han interpretado esa frase como si Aquino hubiese considerado que las vías son sólo razones necesarias; otros, en cambio, como si las vías no fuesen estrictamente demostrativas. Esta última opinión se abrió pasó algunos años después, cuando Juan Duns Escoto descartó las vías físicas o cosmológicas o partir del mundo, para aceptar sólo las vías ontológicas.

De la mayor trascendencia doctrinal es también el estudio que Aquino ofrece acerca de la esencia divina, a la que define como ipsum esse subsistens. En otros términos: Dios es puro ser, pues su esencia es existir. En Él no se distinguen esencia y esse33. La explicación del enunciado es casi inmediata: Dios no tiene causa de su ser, pues no es por otro; por ello, no puede recibir su esse (o existir) y, en consecuencia, esencia y esse no pueden distinguirse34. Sin embargo, no debe confundirse el ipsum esse con el esse commune35: Dios no es el ser en general de la filosofía moderna; no es, por tanto, el ser «abstracto» o meramente concebido, preconizado por algunas filosofías, ni es el ser sustrato común de todo, afirmado por el realismo parmenidiano. Dios trasciende ontológicamente todo lo creado, aunque sea inmanente a todo por la creación, providencia, gobierno y concurso36.

Estos desarrollos doctrinales sobre la esencia divina presuponen el gran descubrimiento tomasiano: la extra-predicamentalidad o extra-categorialidad del esse; es decir, que el esse creado o acto de ser de cada cosa (que ya el joven Aquino denominó «actus essendi») es algo «añadido» a la esencia y constituido a partir de los principios esenciales, aunque no pertenece a la esencia misma de la cosa, ni es accidental37. El subrayado en cursiva es fundamental, porque constituyó, en su momento, una verdadera revolución metafísica, como testifica Siger de Brabante (1240-1280), en sus notas de clase, cuando asistió a los cursos de Aquino en París (Saranyana, vid. Bibliografía).

Al mismo tiempo, estas consideraciones manifiestan que la inteligencia humana puede conocer muchas cosas verdaderas de Dios, pero que la esencia de Dios, en sí misma considerada, escapa a la comprehensión del intelecto humano, pues el ipsum esse (como cualquier esse) no es categorial o predicamental, sino trascendental; no es una esencia, sino algo de otro orden. He aquí el motivo de esa misteriosa afirmación de Aquino, en la cuestión segunda de la Summa theologiæ (I, q. 2, prol.), cuando señala que, respecto a la esencia divina, va a considerar cómo es Dios o, mejor, cómo no es («quomodo sit, vel potius quomodo non sit»). ¡Y eso que santo Tomás no era en absoluto un agnóstico, ni se conformó con la vía negativa o apofáctica del Dionisio!

B) LOS ATRIBUTOS DIVINOS

En el marco de las anteriores consideraciones reviste capital importancia la cuestión de la creación, providencia y gobierno del mundo. Para Aquino, como destaca contundentemente al comienzo de las Cuestiones disputadas sobre la potencia, toda cosa obra según lo que es en acto, porque obrar es comunicarse uno mismo en tanto se está en acto; y puesto que la naturaleza divina es supremamente acto, se comunica supremamente y de todas las maneras posibles38.

Étienne Gilson concede a este tema una extraordinaria importancia (vid. Bibliografía), porque sólo Tomás de Aquino (y nadie antes que él) consiguió conjugar las dos vertientes de la esencia divina que conocemos por fe: que siendo Dios inmóvil, sin embargo actúa. Es, en definitiva, acto puro y por ello inmóvil (en el sentido de que no puede haber en Él accidentalidad alguna, y, por ello, perfeccionamiento); y por ser acto puro de ser también es omnipotente y, por ello, causa de la posible existencia de todo. Así pues, aunque «la potencia divina vaya siempre con su acto, es decir, con su operación (pues la operación es la esencia divina); los efectos, sin embargo, se siguen por imperio o disposición de la voluntad y según el orden de la sabiduría. Por consiguiente, no conviene (no es necesario) que siempre la potencia divina vaya unida a su efecto, como tampoco que las creaturas sean ab æterno»39.

He aquí la inmutabilidad dinámica del acto de ser, lo cual implica una nueva manera de concebir el ser y esto es, precisamente, lo que hace Aquino.

C) DIOS TRINO

Es notable la trinitología de santo Tomás. Estudiada la esencia divina, la unidad y unicidad de Dios y los principales atributos entitativos y operativos de la Divinidad, Aquino estaba en condiciones de abordar el misterio central de nuestra fe, que es la Santísima Trinidad. Su presupuesto de partida fue que no se puede ofrecer una verdadera demostración del misterio trinitario, lo cual no obsta para que su exposición tenga un rigor lógico extraordinario.

En efecto, conocido por revelación que en Dios hay tres Personas, parte de las dos procesiones eternas inmanentes (generación y espiración), reveladas en la Escritura, de las cuales pretende ofrecer alguna comprensión apoyándose en la analogía que existe entre el espíritu humano y Dios. Así, pues, la primera procesión intratrinitaria se ilustra desde la analogía de la generación del verbo mental en la inteligencia creada; y la segunda, a partir de la analogía de la espiración amorosa por parte de la voluntad creada.

Veamos cómo se desarrolla, en sus trazos fundamentales, el argumento tomasiano. Las dos procesiones tienen que ser inmanentes. Hubo quienes consideraron erróneamente que las procesiones divinas eran transeúntes, ad extra, terminando en algo exterior a la divinidad. Así Arrio, por ejemplo, que consideró que la procesión sería como el efecto que procede de la causa (el Hijo sería, de este modo, la primera criatura del Padre); o Sabelio, que interpretó la procesión como la causa que se conoce en el efecto, de modo que una única y misma esencia divina se manifestaría como Padre o como Hijo o como Espíritu Santo. Por el contrario, las procesiones divinas tienen que ser inmanentes, ad intra, permaneciendo el fin o término de la procesión en el mismo agente, es decir, en el seno de la esencia divina. Y buscando analogías en el mundo que está noéticamente a nuestro alcance, concluyó que máximamente se descubre tal inmanencia en la procesión intelectual, o sea, en el entender o conocer40.

El tratado trinitario de santo Tomás resulta de una gran armonía y belleza, no exento de dificultades terminológicas y especulativas; y no ha sido superado por ninguno de los desarrollos trinitológicos posteriores. Su fuente principal es el De Trinitate de san Agustín y, en menor medida, el de Ricardo de San Víctor. Se aprecia, además, cierta evolución en la trinitología tomasiana: entre su comentario a los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo (escrito entre 1252 y 1256) y la Summa contra gentiles (la trinitología fue redactada entre 1261 y 1265), y la posterior Summa theologiæ (cuya primera parte fue escrita entre 1266 y 1268).

En el comentario a las Sentencias y en la Suma contra gentiles, Aquino insiste en que la primera procesión es por «emanación natural». La emanación natural es algo propio de la vida, en este caso, del grado supremo de vida; una «emanación», por tanto, que en Dios es intimísima, inmanente e intelectual (es Dios, pues, que se entiende a sí mismo y está en sí mismo, como lo entendido, es decir, el Verbo, está en el inteligente)41. La segunda procesión es, en cambio, por voluntad. En efecto, lo que se ama está en el entendimiento del amante y también en su voluntad, pero de distinta manera en uno y otra. En la voluntad está como término del movimiento; bien entendido que en Dios no hay paso de potencia a acto, sino sólo acto; luego en Dios hay amor necesariamente42. Así, pues, en esta primera época la influencia del corpus del Pseudo-Areopagita es evidente al exponer la segunda procesión.

En la Summa theologiæ argumenta de distinta manera: por la vía psicológica en ambos casos, comparando las dos procesiones intratrinitarias a las dos procesiones inmanentes del alma humana: la generación intelectual y la espiración amorosa. Esta argumentación, aunque lejos de aclarar el misterio insondable trinitario, resulta más sencilla para los «principiantes», a quienes va dirigida dicha Summa, y es la explicación que ha pasado a la mayoría de los manuales para uso de los estudiantes. La generación del Verbo de Dios se ilustra al considerar la concepción intelectual humana; la espiración del Espíritu divino, al meditar sobre el movimiento de la voluntad hacia el bien concebido por el intelecto.

D) LA CREACIÓN

La actuación ad extra de Dios exige estudiar detenidamente la creación en general y, después, cada uno de los órdenes creados. Al analizar la creación de los ángeles, santo Tomás trata con mucho detalle la complicada cuestión de la naturaleza angélica, entonces tan discutida. Aquino descarta el hilemorfismo universal, es decir, una materia prima semi-formada entendida como substrato metafísico común y universal de todo lo creado. Tanto los ángeles43 como el alma humana44 son absolutamente espirituales, es decir, positivamente espirituales. Esto suponía una revolución, en aquella época, y ello se advierte, en otros opúsculos menores, por su polémica con el agustinismo avicebroniante (cfr., por ejemplo, en su De substantiis separatis). Por consiguiente, cada ángel agota su especie; cada ángel es una esencia individualizada no por la materia, sino por su mismo existir o esse. Pudo llegar a tal tesis por el gran salto metafísico que había dado al intuir la trascendentalidad del esse: es decir, al intuir que el esse no se engloba en ninguna de las diez categorías aristotélicas, porque no es ni substancia, ni accidente.

E) LA MORAL Y LA GRACIA

La parte más extensa de la Summa theologiæ es la teología moral, que abarca la Ia-IIæ y la IIa-IIæ. Fue escrita en París durante su segunda regencia en aquella Universidad (1269-1272), y ofrece una mayor dificultad que la primera parte, redactada mientras se hallaba en la provincia romana de la Orden, encargado de formar a los novicios.

Aquino parte del fin del hombre, que es Dios. El tema de la felicidad está unido a la consecución de tal fin. Al establecer que el fin del hombre es la bienaventuranza eterna, o sea, el disfrute de Dios en el cielo, santo Tomás sale al paso de la gran discusión contemporánea sobre la posibilidad de una felicidad perfecta natural, como pretendían los filósofos o «artistas» de París, al hilo de las discusiones aristotélicas sobre el mismo tema. Sigue después el análisis de los actos propios del hombre (los actos humanos) y los principios (interiores y exteriores) de tales actos. Termina la Ia-IIæ con el tratado sobre la gracia santificante, colocado, así, delante de la cristología, como ya se ha dicho al presentar la estructura de la Summa halensis, que opta por estudiar la gracia santificante después de la cristología45.

La IIa-IIæ está dedicada a las virtudes en particular (qq. 1-170). Después analiza las gracias gratis datæ (profecía, glosolalia, rapto o arrebato místico, arte de hacer milagros, etc.). Finalmente trata los estados de vida, deteniéndose particularmente en la vida religiosa o vida de perfección canónica. Los artículos dedicados a la profesión canónica reflejan las experiencias del propio Aquino, que sufrió primero la oposición familiar a que profesara como religioso dominico, y después asistió a dos grandes embestidas contra las Órdenes mendicantes, coincidiendo en el tiempo con sus dos regencias en la Universidad en París. Aquino tuvo que emplearse a fondo en la defensa de los mendicantes, no sólo en la Summa theologiæ, sino también en algunos opúsculos circunstanciales, como De perfectione spiritualis vitæ y Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu.

La teología moral aquiniana es muy equilibrada. Respeta con suma prudencia la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural, y la autonomía del primero respecto del segundo, al tiempo que los armoniza46. Todo ello se apoya en una opción filosófica: la distinción real entre el alma y sus potencias. La gracia santificante es la elevación de la esencia del alma; las virtudes teologales elevan, en cambio, las facultades psicológicas naturales, habilitándolas para actuar en el orden sobrenatural. El orden natural se perfecciona por medio de virtudes naturales adquiridas (prudencia, justicia, fortaleza y templanza, con todo su cortejo de virtudes integrales, potenciales y subjetivas). Y, por lo mismo, el orden sobrenatural también se perfecciona por las virtudes morales infusas.

Hay, pues, un doble orden de virtudes morales: las adquiridas (sólo virtudes morales) y las infusas (que son teologales y morales). Esto resulta evidente, según Aquino, porque, a fines distintos (natural o sobrenatural), corresponden virtudes diferentes (adquiridas o infusas), pues la potencia se perfecciona por la virtud; la virtud por su acto; y el acto por su objeto (en consecuencia, a distinto objeto o fin, distinta virtud). Además, si se postula un doble orden de virtudes morales, puede también sostenerse que un pecador, es decir, un hombre sin la gracia santificante pueda ser naturalmente justo, templado o fuerte, aunque no lo sea sobrenaturalmente. Por consiguiente, los no bautizados y los pecadores pueden hacer obras buenas, aunque tales obras no sean meritorias, al menos según nuestro modo de entender las cosas. No hay, pues, actos humanos indiferentes, desde el punto de vista ético o moral.

En tal contexto se plantea un complejo problema: la relación entre las virtudes sobrenaturales o infusas y las virtudes adquiridas o naturales, sobre el que ha vuelto una y otra vez la escolástica. Especialmente importantes a este respecto son las cuestiones disputadas: De virtutibus in communi y De virtutibus cardinalibus.

F) CRISTOLOGÍA Y RAZÓN FORMAL DE LA ENCARNACIÓN

Es una importante novedad, como ya se ha dicho, el lugar asignado a la cristología en la tercera parte de la Summa theologiæ, antes de los sacramentos, pero después de su teología moral (Aquino se apartaba así de la sistemática de la Summa halensis). El hombre, en efecto, no puede sin la gracia santificante encaminarse al cielo; no obstante, Dios podría haber concedido de otra forma tal gracia, que ahora sólo alcanzamos por los méritos sobreabundantes de Cristo. Los tratados acerca del fin y de la gracia santificante deben ubicarse, pues, antes de la cristología. Con todo, esta opción teológica no minusvalora la encarnación del Verbo de Dios, por la que santo Tomás siempre sintió una tierna y filial devoción, como se manifiesta al leer su comentario a los misterios de la vida del Señor, en la tertia pars de la Summa.

Aquino consideró que sólo por la Revelación podemos conocer las cosas que dependen exclusivamente de la voluntad divina; y que en el Nuevo Testamento se lee inequívocamente que Cristo se encarnó para redimirnos. Por consiguiente, el motivo formal de la Encarnación es «propter nostram salutem», o sea, para redimirnos de nuestros pecados. No tuvo ninguna duda, al menos en su madurez, sobre la razón formal de la Encarnación. Aquellas cosas que pertenecen sólo a la voluntad divina y que son totalmente gratuitas, sólo se pueden conocer por las Sagradas Escrituras; es así que las Escrituras nos indican en todos los casos que el Verbo se encarnó por causa del pecado de nuestros primeros padres; luego «es más conveniente decir que la obra de la encarnación estuvo ordenada por Dios al remedio del pecado, de tal modo que, si no hubiese habido pecado, tampoco se habría producido la encarnación»47. Aunque ésta sea la opinión más conveniente, no puede descartarse, sin embargo, que el Verbo divino se hubiese podido encarnar de no haber pecado el hombre, pues la capacidad divina no está limitada en absoluto: «potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari», porque Dios es el Omnipotente.

Su tratado sobre la unión hipostática es completísimo (como antes su trinitología), y es ocasión para desarrollar conceptos filosóficos de altos vuelos, en particular la distinción metafísica entre naturaleza y persona y el análisis de las distintas acepciones que recibe la voz naturaleza48. Son páginas de gran alcance, pensadas al hilo de la definición del Concilio Calcedonense del año 451. Calcedonia, en efecto, había establecido un brillante principio teológico, aplicable no sólo a la cristología, sino a cualquier ámbito en el que haya que distinguir entre el orden natural y el sobrenatural: «debemos confesar que Cristo Señor, el Hijo unigénito, [subsiste] en dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación»49.

A la cristología sigue la soteriología, en el contexto de un largo estudio sobre los misterios de la vida de Cristo. Son muy interesantes los artículos que dedica al nacimiento virginal de Jesús (in partu) y la aparición, ya glorioso, a los apóstoles clausis ianuis (cerradas las puertas). Afirma que, en ambos casos, el movimiento espacial de Cristo fue milagroso. Después de resucitado, se hizo presente en el cenáculo, cerradas las puertas, no porque la condición gloriosa de su cuerpo le permitiese atravesar paredes, sino por su poder divino. Para Aquino, ningún cuerpo físico (glorioso o no) puede estar con otro al mismo tiempo en el mismo lugar («duo corpora simul esse non possunt). Por consiguiente, si pasa un cuerpo a través de otro, pasa por el poder divino, o sea, milagrosamente, no por tener el glorioso una nueva condición que le permita atravesar los cuerpos físicos densos. Santo Tomás se toma muy en serio la materia segunda, es decir, la materia formada, y es fiel hasta el final al principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la eleva.