Los potenciales psicologicos en la espiritualidad

Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desarrollo creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido repliegue a la plegaria. Es obvio que también este despertar necesita un discernimiento espiritual (Codina, 1982, 306-315). (Floristán, 2005, p. 313).

Incluyo, a continuación, el texto de una comunicación que presenté en 1998 en un Foro del Hecho Religioso.

2.2. Interpretaciones psicológicas postmodernas sobre

la experiencia de la espiritualidad y la mística

2.2.1.Introducción: Objeto de estudio y aclaraciones

terminológicas

En esta comunicación –como se puede deducir por su título– me ciño exclusivamente a presentar mis conclusiones sobre la experiencia de la espiritualidad y la mística contempladas en sus implicaciones psicológicas. Aunque considero prioritarias las investigaciones sobre esta clase de experiencias llevadas a cabo desde la teología –y quizá también las realizadas desde la fenomenología del hecho religioso– ello no me impide tener el convencimiento de que desde la psicología –tanto la científica como la filosófica– se pueden ofrecer aportaciones que permitan ampliar un conocimiento más completo de la experiencia mística, siempre que se trate de un enfoque psicológico que sea capaz de contemplarla sin prejuicios reduccionistas, derivados de presupuestos filosóficos (principalmente a partir del positivismo-lógico), con frecuencia asumidos de forma inconsciente.

Estructuro mi exposición en forma de puntos –especialmente en el apartado 3– que constituyen mis conclusiones provisionales, en espera de una mayor comprobación empírica o una más detenida reflexión filosófica, o una captación intuitiva a partir del testimonio de vivencias místicas. Cada punto, redactado de forma escueta, requeriría detenerse con mucha más amplitud en exponer los fundamentos empíricos o fenomenológicos, de las sucesivas conclusiones, pero aquí me abstengo de ello, por respetar la brevedad de una comunicación.

Estos puntos se agrupan, sin embardo, en tres apartados, a saber: 1) Introducción; 2) Precauciones a tener en cuenta al abordar una reflexión psicológica sobre la experiencia mística; y 3) Selección de conclusiones a partir de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Respecto al concepto de “experiencia”, puede comprobarse la variedad de interpretaciones que se han ofrecido en la historia de la filosofía, como muestran, entre otros, Ferrater Mora (1944, pp. 1181-1188) y Martin Velasco (1993a, pp. 479-481). De los tres significados que destacan en la actualidad, para el objeto de nuestro estudio hay que prescindir de la experiencia entendida como experimento, y, en cambio, cabe entenderla según los casos, como “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto”. Asimismo como “conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, un medio o una realidad, que familiariza con ella y facilita cierta connaturalidad” (Martin Velasco, 1993a, p. 480).

En cuanto a los tipos de “experiencia religiosa” que incluyo aquí en el concepto de “experiencia mística”, teniendo presentes las variantes y características de experiencias religiosas propuestas por autores como Gelabert (1992), Guerra (1992) y Martin Velasco (1993b), sin olvidar al primer filósofo moderno que se tomó en serio esta cuestión, William James (1986) y también al filósofo Henri Bergson (1932), opto por utilizar el concepto de experiencia mística en sentido lato, por lo que no requiero que incluya todas las características con las que Martin Velasco propone un resumen de la descripción de sus rasgos en estos términos, como ya dije antes:

con el término “mística” designo una experiencia inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Además de este sentido estricto del término “mística”, me refiero también aquí a toda variante de experiencia de una realidad superior al propio sujeto, que da lugar a una conmoción profunda, intensa y compleja en quien la vive, “que le anonada y sobrecoge al mismo tiempo que le llena de paz” (Martín Velasco, ibid.). Tengo presentes aquí aquellas experiencias religiosas que, sin estar dotadas plenamente de los rasgos señalados antes para las místicas, constituyen las otras dos variantes destacadas por el autor citado, a saber: las “experiencias de lo sagrado” y las “experiencias de la presencia de Dios con o sin mediación perceptiva”, en cuya descripción no puedo aquí detenerme, salvo señalar, respecto a las últimas, que entre sus características, aparecen las de constituir un hecho extraordinario en la vida del sujeto, el cual les atribuye con gran convicción un elevado nivel de realidad, y cuya descripción del contenido desborda las posibilidades expresivas del protagonista.

2.2.2. Precauciones a tener en cuenta al abordar un

estudio psicológico de la experiencia mística

A la hora de abordar un estudio de aspectos psicológicos de la experiencia mística, veo conveniente tener en cuenta las precauciones o recomendaciones siguientes:

a) Evitar el peligro de un enfoque psicologista, en el que se sobrevalore el lado subjetivo de la experiencia mística que, al menos en las místicas cristianas, hay que considerar como secundario, en comparación con la relevancia del objeto de la contemplación mística o misterio. En el caso del cristianismo podemos formularlo como la contemplación del misterio de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu.

b) Ser consciente de que para abordar una investigación psicológica de la experiencia mística normalmente son incompetentes los autores que parten –explícita o implícitamente– de presupuestos reduccionistas que, por otra parte, generalmente no se han tomado la molestia de justificar con pruebas científicas o argumentos filosóficos que nos permitan pensar que no se trate de meros prejuicios ideológicos.

Por consiguiente, considero incompetentes para esta clase de estudio psicológico a los autores vinculados a teorías o modelos que pretenden explicar toda o casi toda la conducta humana –y por tanto también las experiencias místicas– a partir de:

 determinados impulsos psicofisiológicos (por ejemplo, Freud)

 los procesos denominados condicionamientos clásicos o condicionamientos operantes producidos a causa de determinados estímulos ambientales (por ejemplo Skinner y, en general, los autores fieles al conductismo de Watson)

 pensamientos racionales que siempre han de ser comunicables a través del lenguaje (por ejemplo, cognitivismo racionalista).

 derivaciones de procesos fisiológicos, y por consiguiente cuyos trastornos sólo merecen ser tratados con la aplicación de productos químicos o farmacológicos (por ejemplo, la gran mayoría de los psiquiatras formados según un modelo médico no holista que se adhiere, al menos implícitamente, al dualismo antropológico cartesiano).

Se podría objetar que, a pesar de sus enfoques reduccionistas, estas corrientes psicológicas, en el área de la psicología clínica, ofrecen aportaciones de interés para nuestro estudio sobre diferentes tipos de psicopatología, lo que facilitará una ayuda para diferenciar las experiencias místicas genuinas y sanas de las pseudomísticas y patológicas. Sin embargo tales aportaciones tendrían muy escasa utilidad o relevancia, ya que pueden darse –como ha sido comprobado– experiencias místicas genuinas acompañadas de conductas patológicas. De forma análoga se constatan en la historia aportaciones valiosas artísticas, científicas y filosóficas ofrecidas por autores que padecían trastornos psicopatológicos a veces relevantes. Por supuesto que habrá que analizar hasta qué punto tales pretendidas experiencias místicas sean meras derivaciones de aquellos trastornos y, por la misma razón, es conveniente indagar si determinadas teorías de autores como Nietzsche, Kant, o el mismo Freud, puedan ser meros frutos de sus patologías. Hay criterios para realizar tales comprobaciones.

Además hay que tener presente, como han demostrado autores de la Psicología Transpersonal, que en los procesos experimentados por sujetos con experiencias místicas o con otros tipos de las denominadas “experiencias cumbre” se producen fases en las que se manifiestan conductas que aparentemente equivalen a síndromes psicopatológicos de estilo esquizofrénico, cuando en realidad son crisis de crecimiento que facilitan el acceso a estados superiores de conciencia. Para diagnosticar a un sujeto que se encuentra en esta situación está clara la incompetencia de cualquier enfoque reduccionista.

Una última precaución o recomendación, a la hora de abordar un estudio psicológico de la experiencia mística, considero que es la de conceder preferencia a aportaciones de corrientes que, además de no compartir un enfoque reduccionista –como las anteriormente citadas–, se caractericen por:

1 no depender de los presupuestos filosóficos del positivismo lógico

2 haber demostrado –en algunos de sus autores– una capacidad para observar e investigar sin prejuiciosno sólo los estados de conciencia atendidos por la psicología convencional occidental, a saber: el estado de vigilia del joven y adulto típicos, las experiencias oníricas, y los estados de conciencia experimentados por efecto de la drogadicción, y otros estados de conciencia patológicos.sino también otras formas de estados extraordinarios de conciencia sanos –aunque a veces puedan parecer patológicos– implicados en las “experiencias cumbre”, y entre éstas, en las místicas.

3 no dejarse influir por una sobrevaloración de los potenciales psicológicos relacionados principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo, por ejemplo el pensamiento analítico y el pensamiento racional lógico; y una minusvaloración de los potenciales relacionados principalmente con el hemisferio cerebral derecho, por ejemplo la dimensión emocional (en especial los sentimientos), el pensamiento intuitivo y la actividad imaginaria. Conviene aquí tener presentes las aportaciones, entre otros, de Sperry (1974) –premio Nobel de Fisiología y Medicina en 1981– especialmente valoradas entre nosotros por Laín Entralgo (1989).

Tal tipo de aportaciones aparecen sobre todo en autores de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Se da actualmente un resurgimiento del interés por la experiencia mística en las sociedades occidentales del primer mundo. Podemos pensar que este interés se relaciona con otros aspectos que están siendo revalorizados en la actualidad en dichas sociedades, y están también muy presentes en la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal, a saber:

 interés prioritario por lo “experiencial”

 revalorización de los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho

 mayor interés por las religiones místicas oriundas de la India

Las características psicológicas que los expertos acostumbran a atribuir a las experiencias místicas –por ejemplo Martín Velasco (1993b), Guerra (1992)–, implican que los potenciales o procesos psicológicos que en ellas aparecen principalmente activados son: el pensamiento intuitivo, determinados tipos de sentimientos o estados emocionales (por ejemplo fascinación, anonadamiento, sobrecogimiento) y la sensación o percepción de sentirse fundido con la realidad sobrenatural, es decir –como ya he indicado– procesos más relacionados con el hemisferio cerebral derecho o “femenino”.

Ahora bien, quiero dejar subrayado que el reconocimiento de la relevancia de los sentimientos, en la experiencia mística, no me impide estar de acuerdo con Tresmontant (1980), cuando afirma que

[…] la teología mística también es una ciencia. Es un conocimiento intelectual, fundado en una experiencia de algo que existe. No pertenece a lo irracional ni a lo prelógico (Tresmontant, 1980, p. 10).

En las descripciones (o más bien intentos de descripción) de tales experiencias, no acostumbran a manifestarse, al menos en primer plano, el pensamiento racional lógico, ni el pensamiento analítico, actividades relacionadas principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”). A partir de este hecho, es comprensible que la experiencia mística haya sido mayoritariamente protagonizada por mujeres, dado que generalmente disponen con mayor fluidez del ejercicio de los potenciales psicológicos implicados en tal tipo de experiencias.

2.2.3. Algunas conclusiones a partir de la Psicología

Humanista y, en especial, la Psicología Transpersonal

Para la selección de aportaciones que ofrezco esquemáticamente a continuación, y de conclusiones personales a partir de ellas, he tenido presentes, aparte de los filósofos William James en su obra The varieties of religious experience: a study of human nature (1902), y Henri Bergson en Les deux sources de la morale et de la religion (1932), los siguientes: Gimeno-Bayón (2015, 2019a, 2019b), Greenberg y Safran (1987), Grof, S. (1988), Grof, S. y C. (1993), Maslow (1972, 1975, 1983), Vaughan (1991, 1994), Walsh (1994), Walsh y Vaughan (1980, 1994), y Wilber (1987, 1991, 1994).

Asimismo he tenido presente las aportaciones del físico F. Capra (1984 y 1994), entre otros científicos actuales de vanguardia que se vienen interesando por el hecho de la mística, como también ocurrió anteriormente con Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli y Eddington, según se desprende de la recopilación de textos presentada por Ken Wilber (1987), y que subtitula: Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo.

1 Abraham Maslow (1972, 1975), uno de los iniciadores del Movimiento de la denominada “Psicología Humanista”, defendió la conveniencia de no centrar tanto la atención en los trastornos psicopatológicos, y no reducir como meta para una vida psicológicamente sana el logro de un estado con ausencia de tales trastornos. De hecho, como ha afirmado Dürckheim (1992), lo que se entiende generalmente como una persona “normal” viene a consistir en un sujeto que padece una patología, tal vez leve, que está aceptada como sana por la sociedad o cultura en la que se encuentra integrado.Maslow invitó a ocuparse de estudiar estados de conciencia extraordinarios que pueden darse en las personas con un alto grado de autorrealización personal. Se detuvo en el estudio de las que denominó “experiencias cumbre”, entre las cuales se incluyen –en el marco de un abordaje psicológico– las experiencias místicas.

2 Igualmente, el mismo Maslow (1975) acuñó los conceptos de “metamotivaciones” y “metapatologías”. Los trastornos a los que se refería con estas últimas pueden presentar características aparentemente equivalentes a algunos síndromes psicopatológicos de los descritos en el DSM por la psiquiatría convencional. Sin embargo, cuando se trata de estados de crisis derivados de las dificultades o bloqueos respecto a las metamotivaciones, entre ellas las que se refieren a la experiencia religiosa, un diagnóstico convencional sería un típico error reduccionista.

3 El psicólogo transpersonal Ken Wilber (1991), actualizando y ampliando la teoría del filósofo medieval Buenaventura, el denominado “Doctor Seráfico”, sobre los tres “ojos del conocimiento” ha presentado aportaciones que demuestran que las epistemologías empíricas (para el conocimiento de los objetos observables a partir de los sentidos, o sensibilia) y fenomenológicas o filosóficas (para el conocimiento de dimensiones de la realidad no observables sensorialmente o intelligibilia), no son las adecuadas o, al menos son insuficientes para facilitar el conocimiento y comprensión de las experiencias místicas (o spiritualia).Para facilitar una comprensión satisfactoria de esta clase de hechos se requiere una tercera clase de epistemología que no se reduce ni a observaciones o experimentos científicos ni a reflexiones lógicas filosóficas, sino que implica principalmente una actividad experiencial por parte del investigador, como también un pensamiento intuitivo potente. Es decir, que entran en acción, para este proceso cognitivo de lo místico, potenciales que hoy se sabe, como he indicado antes, que se relacionan principalmente con el hemisferio cerebral derecho (o “femenino”), mientras que en las otras dos epistemologías se activan prioritariamente –o incluso exclusivamente– los potenciales psicológicos más relacionados con el hemisferio cerebral izquierdo (o “masculino”).

4 Coincidiendo en buena parte con Ken Wilber, Karlfried Graf Dürkheim afirma lo siguiente:Tanto la teología como las ciencias religiosas –si es que éstas aún tienen algo que ver con el estudio de un hecho religioso vivo– exigen una teoría del conocimiento totalmente específica, que debería empezar por considerar seriamente el “saber” surgido de las experiencias y contactos del Ser esencial. Esta teoría tendría que tener en cuenta que el progreso posible en este conocimiento no depende únicamente del desarrollo de un saber intelectual, sino también de una maduración humana cuyo nivel varía de un hombre a otro, según el “bagaje original” recibido (Dürkheim, 1994, p. 23).

5 De forma análoga a lo que ocurre con las investigaciones científicas o empíricas y con las filosóficas (cuando éstas no se tratan de meras elucubraciones, o especulaciones, o ideologías), los conocimientos adquiridos a través del “tercer ojo del conocimiento” deben poder ser validados o invalidados. Ken Wilber ha elaborado unos procedimientos que permiten comprobar cuándo unas pretendidas experiencias místicas son auténticamente tales o son falsificaciones (Wilber, Ibidem).

6 Autores diversos de los movimientos de Psicología Humanista y Transpersonal han abordado el estudio de la dimensión afectiva de la persona –es decir las emociones y sentimientos– no sólo para identificar sus posibles trastornos patológicos, como ha ocurrido mayoritariamente en la psiquiatría convencional occidental que casi sólo se ha ocupado de lo emocional para referirse a los “problemas o conflictos emocionales”, el “descontrol emocional”, los “trastornos de los estados de ánimo”, los “trastornos de ansiedad”, etcétera. La Psicología Humanista ha puesto especial énfasis en la importancia de disponer de técnicas o procedimientos que faciliten el contacto profundo con los sentimientos, las formas sanas de emociones, incluidas las del miedo y la rabia, y el desarrollo de sentimientos positivos.La psicoterapia convencional occidental dispone de excelentes técnicas para eliminar las emociones negativas pero adolece de métodos que favorezcan el desarrollo de las emociones positivas (Walsh, 1994, p. 93).Una Psicología que desatienda profundizar en este tema es incompetente para comprender vivencias profundas –en ocasiones con carácter de experiencia mística– en las que estén presentes sentimientos como la compasión budista, el amor del bhakti y el ágape cristiano.

7 La Psicología Transpersonal ha identificado, principalmente a partir de las descripciones psicológicas que se contienen en escritos o transmisiones orales de tradiciones religiosas orientales, una gran variedad de estados de conciencia extraordinaria que, desde una actitud etnocentrista de gran mayoría de psiquiatras y psicoanalistas occidentales, acostumbran a ser calificados como síndromes psicopatológicos. En realidad,las variedades de estados alterados de conciencia que han sido identificados en las prácticas meditativas y yóguicas hindúes son muy diversas e incluyen estados de elevada concentración, como los samadhis yóguicos o los jhanas budistas; estados de conciencia testigo en los que la ecuanimidad es tan intensa que los estímulos externos tienen poco o ningún efecto sobre el observador; y estados en los cuales la atención se focaliza en estímulos internos extraordinariamente sutiles, como ocurre en el shabd yoga. Hay prácticas que conducen a estados unitivos en los que se disuelve toda sensación de separación entre el self y los objetos, como ocurre en algunos satoris zen; hay otros estados en los que llegan incluso a desaparecer los objetos y los fenómenos, como ocurre en el nirvana budista o en el nirvikalpa samadhi vedántico; y aún otros en los que todos los fenómenos son percibidos como expresiones o modificaciones de la conciencia, como ocurre en el sahaj samadhi […]la valoración académica de los estados de conciencia inducidos por las disciplinas yóguicas y meditativas ha ido experimentando un cambio radical. Así, mientras que la mayor parte de las conclusiones preliminares afirmaban que tales estados eran patológicos, en la actualidad existe ya una gran cantidad de estudios que atestiguan su potencial beneficio. No debemos olvidar que, desde un punto de vista histórico, su principal objetivo, la unión mística, ha sido tradicionalmente considerado como el summum bonum, el mayor bien y la aspiración más elevada de la existencia humana (Walsh, 1994, pp. 39s.)

8 Diferentes autores de las corrientes psicológicas citadas llegan a la conclusión de que la ausencia total de experiencias transpersonales –entre las cuales se sitúan las místicas–, debido en parte a los obstáculos psicológicos que bloquean o reprimen la posibilidad de su manifestación, pueden constituir una parte de las causas de conductas patológicas, de la vida individual y social. Entiendo que no se pretende que para evitar tales patologías, en especial las sociales, se requiera que todos los individuos vivencien algunas de tales experiencias místicas, sino que es preciso que en todo colectivo humano estén presentes algunos sujetos con capacidad mística, que influirán con su sola presencia en el colectivo al que pertenecen.

9 Análogamente a como los acontecimientos de cambios creativos en el proceso de una psicoterapia acostumbran a desencadenarse a partir de vivencias emocionales profundas y experiencias de pensamiento intuitivo, es comprensible que en los testimonios escritos sobre experiencias místicas se compruebe el poder de los sentimientos y las intuiciones que acompañan frecuentemente a las experiencias místicas para dar lugar a cambios espirituales profundos.

10 Nos encontramos en una fase de redescubrimiento del poder de métodos o procedimientos muy antiguos en especial la gran variedad de técnicas meditativas, algunas de ellas con relevante implicación corporal– que pueden facilitar estados extraordinarios de conciencia, y asimismo cambios profundos de actitudes duraderos y socialmente beneficiosos. Pienso que podríamos afirmar que no se trata de atribuir a determinadas técnicas psicocorporales el poder de conducir a la gracia de experiencias místicas, con el acompañamiento de actitudes de conversión, sino más bien de prácticas –sean meditativas u otras– que contribuyen a eliminar los obstáculos psicológicos para la vivencia de este tipo de “experiencias cumbre” que calificamos de místicas.

11 Llama la atención el alto grado de resurgimiento del interés hacia la meditación en muchos países del primer mundo. Desde los años sesenta hasta 1980,

unos seis millones de personas han practicado algún tipo de meditación en los Estados Unidos […] la introducción –o, mejor dicho, reintroducción– de la meditación en Occidente puede realmente terminar convirtiéndose en uno de los eventos más significativos del siglo XX (Walsh, 1994, p. 100).

Actualmente no faltan médicos que se interesan por la meditación, y tratan de comprobar para qué tipo de trastornos psicológicos o psicosomáticos son eficaces. Va quedando atrás el acusado escepticismo y descalificación hacia las técnicas meditativas que caracterizó en general al colectivo de psicólogos y psiquiatras occidentales de principios del siglo XX.

Este escepticismo era especialmente manifiesto en el seno de la comunidad psicoanalítica que, en su mayor parte, desdeñaba a la meditación y a otras prácticas, tales como el chamanismo y el yoga, por ejemplo, como meras regresiones primitivas y no tenía empacho en diagnosticar a sus practicantes como enfermos patológicos. El eminente psicoanalista Franz Alexander, por ejemplo, titulaba uno de sus artículos con el nombre de “El entrenamiento budista como catatonia artificial” (Ibidem).