Чжуан-цзы
- -
- 100%
- +
80
Беспалый (Учжи) – герой, изуродованный физически, ставится выше Конфуция и по уму и по моральному облику (полемический прием).
81
Царь Айгун – правил в Лу с 495 по 467 г. до н. э.
82
Жалкий Горбун (Айтай) То – герой, который, вопреки своему уродству, оказывается настоящим человеком.
83
Единственный – местоимение, обозначавшее царя.
84
Миньцзы (Минь Цзыцянь) – ученик Конфуция (см. также «Изречения» гл. 11, I, 238).
85
Ум, доказывают эти герои и Чжуан-цзы, важнее внешности и способен заставить забыть об уродстве.
86
«Учитель – это тот, кому подражают… учителем здесь считается дао» – этот комментарий Го Сяна (умер в 312 г.) подтверждается текстом дважды. В ряде фрагментов в главе представлена попытка сформулировать дао как природу, материю в ее противоречии с человеческим субъективным, т. е. как объективную действительность, и утвердить ее познаваемость.
87
«Настоящий человек» – чжэнь жэнь, термин, возникший для обозначения: даосского философа; приобрел позже значение «святой», «бессмертный».
88
Ху Буцзе – по комментарию Чэн Сюаньина – не принял трона, предложенного ему Высочайшим, бросился в реку и утонул.
89
Омраченный Свет (У Гуан, или Моу Гуан) – отказался от трона, предложенного ему Испытующим, и, обняв камень, утопился в реке Лу.
90
Помнящий о Других (Цзи То) – скрылся вместе со своими учениками из опасения, что после отказа Омраченного Света Испытующий предложит ему престол.
91
Наставник Олень (Шэньту Ди) – утопился от горя, думая, что Цзи То погиб.
92
Жизнь и смерть рассматриваются Чжуан-цзы как звенья одного и того же процесса – движения «огромной массы» (материи). Ср. с образом «огромный плавильный котел».
93
В этом изречении Чжуан-цзы сближается с утверждением Анаксимена (VI в. до н. э.) о том, что сами боги возникли из материального первоначала – воздуха (см. «История философии», т. I, стр. 78).
94
«[Человек] из рода Кабаньей Шкуры (Сивэй или Чжувэй)» – комментаторы, как обычно, называют его древним царем, предком, но, судя по значению слов, это название племени, уничтоженного, согласно традиции, в 1879 г. до н. э.
95
Ковш, Связующий Звезды (Вэйдоу) – Большая Медведица. Древние китайские астрономы считали, что от нее зависят все звезды.
96
Каньпэй – по Чэн Сюаньину, получеловек, полузверь, который обрел дао и стал божеством.
97
Фын И – человек, который овладел силами жара и холода и стал богом реки Хуанхэ.
98
Вечно Недовольный (Чжуаньсюй) – комментатор называет его предком из рода Высокого Солнца (Гао Ян), который стал богом Севера. Дворец у него Черный – цвета Севера (см. «Лецзы», гл. 5, прим. 6).
99
Пять царей (У бо) – или пять гегемонов (У ба). Ни один из приводимых комментаторами вариантов «пятерки» не приводит к возрасту Пэн Цзу – восьмистам годам.
100
Фу Юэ (миф.) стал помощником иньского царя Удина, согласно традиции, в 1322 г. до н. э.
101
Подсолнечник из Южного Предместья (Наньбо Цзыкуй) – комментаторы отождествляют его с Владеющим Своими Чувствами из Южного Предместья (Наньбо Цзыци), см. гл. 2, прим. 19.
102
Женщина Одинокая (Нюй Юй) – судя по ее речи, она знаток даосского учения.
103
Бу Опора Балки (Лянъи) – о нем ничего не известно.
104
Так Чжуан-цзы формулирует противоречие и единство покоя и движения, в результате которых и возникают вещи.
105
Первое в этой традиции имя-прозвище подтверждает предположение о том, что даосское учение происходит от оракулов (см. Чжан Сюэчэн, Вэнь ши тун и. Историко-филологическое толкование, Пекин, 1956, стр. 17). Именно из среды гадателей, повседневно наблюдавших за явлениями природы, могли появиться люди, пытавшиеся перейти к первым научным, философским выводам из изучения объективной действительности. Остальные имена-прозвища представляются обозначением каких-то звеньев познания, на что указывает и комментарий. Но несмотря на то что ко второму имени – внуку Повторяющего, дан комментарий Чэн Сюаньина: «Древние предания сначала передавались устно, а затем были записаны на бамбуке и шелке»; несмотря на то что передача представлена в тексте устной (всюду глагол «слушать» – вэнь), синологи трактуют Фумо как «написанное» и дают неверный перевод, например, «I got it from books» (Herbert A. Giles, p. 80); «I learned it from writing» (Yu-lan Fung, p. 120).
106
Носильщик (Цзыюй) – часть данного фрагмента с заменой Цзыюя на Цзыци (см. «Хуайнаньцзы», цз. 7, VII, 106–107).
107
Пахарь (Цзыли) – собеседники здесь люди простые, один из них калека, но все они показаны настоящими мыслителями.
108
Еще один образ, иллюстрирующий единство процесса жизни и смерти.
109
Это, как и следующие предположения, своей нарочитой нелепостью подчеркивают мысль Чжуан-цзы о стихийности процесса создания вещей. Они направлены против конфуцианского учения о «воле Небес», а также лишают оснований сближение древнего даосизма с буддизмом, с его догматом о переселении душ как воздаянии за жизнь предшествующую.
110
Этот образ творящей природы вместе с другими – «литейщик» металла, «огромная масса», которая снабжает телом, со всей полнотой выражает материалистическое миропонимание Чжуан-цзы, а поэтому лишает оснований идеалистическую трактовку памятника и перевод «создание вещей», или «то, что творит вещи» (цзао у, цзао у чжэ) как Бог. Создатель – «che creator» (J. Legge, vol. XXXIX, I, pp. 247–250; «God» H. Giles, pp. 80–82); «Der Schopfer» (R. Wilhelm, Dschuang Dsi, p. 50–51); «The Maker of things» (Yulan Fung. pp. 121–122). Следует отметить появление критики на перевод Тао как «God» в рецензии D. Leslie на книгу James R. Ware «The Sayings of Chuan Chou» (New York 1963. – см. «The journal of the American Oriental Society» 1964, vol. 84, № 1, p. 62).
111
Учитель с Тутового Двора (Цзы Санху), Мэн Цзыфань, Цзы Циньчжан – имя первого говорит о том, что он принадлежит к беднейшим слоям населения, к которым относились дворы, выращивавшие туты; имена двух остальных расшифровать не удалось. Следует присоединиться к Дж. Легге, который критикует попытку отождествить этих трех героев-даосов с Цзы Санбоцзы, Мэн Чжифанем и Лао, встречающимися в «Изречениях» (гл. 6, 9). См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 250. № 1.
112
Комментарии перечисляют такие элементы, как земля, ветер (воздух?), вода, огонь или вода, огонь, металл, дерево. Почему здесь пропущены металл или земля и представлены четыре элемента вместо пяти по «Ян Чжу», не ясно.
113
Ср. гл. 3, прим. 246. Признание Конфуцием несостоятельности своего учения, осуждения его Небом – полемический прием Чжуан-цзы.
114
По даосской концепции «благородный муж (царь)… человек ничтожный».
115
Мэнсунь Талантливый (Цай) – фамилия Мэнсунь принадлежала одному из трех самых знатных родов в Лу (см. «Изречения», комм. к гл. 3, I, 43).
116
Образно: конфуцианское учение закрывает путь к познанию истины так же, как наказание отрезает путь к свободе, а слепота – к восприятию внешнего мира.
117
Пренебрегшая Украшениями (У Чжуан), Схвативший Балку (Цзюй Лян) – эти герои, как и Сын Ласточки (Иэрцзы), больше нигде не встречаются.
118
«О мой учитель!» – см. гл. 6, прим. 86. Вариант этой речи в устах самого Чжуан-цзы.
119
Всеохватывающий (датун) – одно из определений дао.
120
Учитель с Тутового Двора (Цзы Сан) – идентичен Цзы Санху, см. гл. 6, прим. 111.
121
Здесь, видимо, представлена социологическая догадка о равенстве всех «вещей».
122
Понимание судьбы здесь у Чжуан-цзы ср. гл. 6, прим. 2.
123
См. диалог тех же героев, в котором четырежды повторяется: «Как я могу это знать?».
124
Из рода Владеющих Тигром (Ю Юй) – род Ограждающего (Шуня).
125
Из рода Великих (Тай) – комментарий отождествляет его с родом Готовящего Жертвенное Мясо (Фуси), но его характеристика («спал спокойно, пробуждался довольный») относится ко всем людям во времена другого мифического героя – Священного Земледельца ‹(см. 296)›, где более развернуто представлена та же даосская утопия.
126
Речь идет о различиях между субъективным и объективным, искусственным и естественным.
127
Начало Полудня (Жичжун Ши) – персонаж, по-видимому, аллегорический, хотя по комментарию он – учитель Цзянь У.
128
Образное отрицание возможности преобразования мира с помощью конфуцианских «правил и обрядов».
129
Корень Неба (Тянь Гэн) – название звезды, которое Чжуан-цзы делает именем своего героя для отрицания воли Неба, предопределяющей все, что совершается на земле: Корень Неба сам не знает, что делать с Поднебесной. Другой герой – Безымянный, по-видимому, олицетворяет саму материю (дао) и ее законы. Названия горы Темнокрасной (Янь) и реки Заросшей Осокой (Ляо) на карте отсутствуют.
130
То же начало, см. ответ Лаоцзы Конфуцию.
131
В этой поговорке выражен антиконфуцианский тезис ‹(см. Предисловие, прим. 105, 106)›.
132
Даосская концепция государя, являющаяся, по существу его отрицанием.
133
Эта притча иллюстрирует одно из основных даосских положений: действия, в которых исходят из человеческого (субъективного) взгляда на природу, нарушают естественный закон вещей и приводят их к гибели.
134
Цзэнцзы (Цзэн Шэнь) – ученик Конфуция; Хронист (Ю) – заслуживший похвалу Конфуция (см. «Изречения», гл. I, 15, I, 5, 335). Отрицание положительных героев конфуцианской школы и ее тезисов о «милосердии», «справедливости» здесь достигается уподоблением их излишним «перепонкам», «зобу» и т. п.
135
Одно из немногих выступлений Чжуан-цзы против Ян Чжу ‹см. Предисловие, прим. 90›.
136
Так называемые династии Ся, Шан-Инь, Чжоу – традиционное обозначение времени от последних веков III тысячелетия до первых веков I тысячелетия до н. э.
137
Пример доказательства по аналогии: «обряды» и «музыка» используются конфуцианцами, чтобы калечить природу человека, как крюк, циркуль и прочий инструмент используется плотником для того, чтобы калечить природу вещей.
138
Подробнее о Разбойнике Чжи.
139
Юйэр – тонким вкусом, способностью различать смешанную из различных рек воду сближается с легендарным поваром царя Ци – И Я, но относится ко времени мифического Желтого Предка (см. также «Хуайнаньцзы», цз. 13, VII, 228).
140
В данном абзаце Чжуан-цзы развивает даосскую утопию о «естественной свободе» людей на заре человеческого общества, противопоставляя ее конфуцианскому «золотому веку» совершенномудрых царей.
141
Обвиняя конфуцианцев в том, что они уродуют свободного человека, Чжуан-цзы уподобляет усмирение людей укрощению коней и другим действиям, которые нарушают природные свойства «вещей».
142
Род Пламенных Помощников (Хэсюй) – это имя отождествляется с именем Предка Огня, хотя последнего идентифицируют со Священным Земледельцем, которого Чжуан-цзы упоминает рядом с теми же Пламенными Помощниками. Другое же отождествление: Хэсюй – Хуасюй (хэ и хуа означают красный цвет), как и содержание фрагмента, позволяет заключить, что речь здесь идет о такой же утопии, которую изобразил Лецзы в Стране Всеобщего Процветания.
143
Ср. с утопией Лаоцзы: «Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга кукареку петухов и лай собак…» («Дао дэ цзин», § 80).
144
«Хранителями воров и разбойников» по Чжуан-цзы оказываются конфуцианцы. Данный фрагмент см. «Хуайнаньцзы», цз. 12, VII, 202.
145
Чан Хун – сановник при царе Чудотворном (Линване) в Чжоу с 571 по 545 г. до н. э. (см. также «Весна и осень Люя», цз. 18, VI, стр. 223–224; «Ханьфэйцзы», цз. 1, V, 15).
146
(У) Цзысюй (У Юань) – советник в царстве У, покончивший с собой по приказу царя Фучая (495–473 г. до н. э.), тело его затем было брошено в реку.
147
Конфуцианцы и разбойники, по Чжуан-цзы, обуславливают появление друг друга.
148
Поговорка сложилась после одного из съездов царей, когда виночерпий умышленно поднес чусскому царю-гегемону плохое вино из Лу вместо хорошего из Чжао, что привело к осаде столицы Чжао – Ханьданя.
149
Развивая тезисы Лаоцзы (ср. «Дао дэ цзин», § 3, 19), Чжуан-цзы объявляет объектом наживы все, начиная от мер объема, веса и кончая царскими печатями, и, чтобы прекратить воровство и «тяжбы», требует «переломать меры и перебить безмены».
150
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 36).
151
Искусный Молот (Гун Чуй) – (миф.) умелец, изобретатель стрел при Ограждающем.
152
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 45).
153
Двенадцать следующих ниже имен комментарий называет «древними государями», так как позже, при систематизации мифов, часть их в какой-то мере вошла в пантеон (государи-предки). Из них Создатели Колесниц (Сяньюань) считаются идентичными с родом Желтого Предка; Вызывающих Пламя (Чжу Юн) иногда отождествляют с родом Нюйва; род Равнины Каштанов (Ли Лу) – видимо, чжоусцы, у которых каштан – тотемное дерево; Разводящие Вороных Лошадей – видимо, чусцы, в герб царства которых входила лошадь.
154
Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», § 80).
155
Как видно из перечисленного выше, Чжуан-цзы осуждал не знания вообще, а лишь те, за которые ратовали конфуцианцы, софисты и другие противники даосов.
156
Награды и наказания – тезисы так называемых законников (легистов, фацзя), которые опровергает Чжуан-цзы.
157
Высоченный Боязливый (Цуй Цюй) – персонаж аллегорический.
158
«Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» – это высказывание – пример полемики: характеристика героя мифа о поколении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев – инвективой по адресу «еретиков». Фрагмент фиксирует высказывание Лаоцзы о напрасном труде правителей – Высочайшего и Ограждающего. Эта насмешка над идеалом конфуцианцев, а также моистов (Молодым Драконом) позже наиболее резко была высказана Ян Чжу.
159
Иную версию, в которой расправу над [людьми] С Лошадью на Шишаке, над Ведающим Разливами (Гунгуном) и Тремя Мяо вершит не Высочайший, а Ограждающий, см. «Канон Шуня» в «Книге преданий» («Шу цзин», ч. II).
160
Наиболее сильная у даосов инвектива против конфуцианцев и моистов: они объявляются не только помощниками царей, но и прямыми пособниками палачей.
161
Всеобъемлющий Совершенный (Гуан Чэнцзы) – герой, в котором, по-видимому, персонифицировано учение о материи или даже сама материя – дао. Позже вместе с Лаоцзы и Стражем Границы был введен в пантеон даосской религии.
162
Полководец Облаков (Юнь цзян), Безначальный Хаос (Хунмэн) – относятся к тем героям Чжуан-цзы, в которых олицетворяются явления природы.
163
Здесь утверждаются необходимость конфуцианских моральных норм и коренное отличие человека как слуги Небес от всего остального мира, т. е. положения, противоречащие взглядам Чжуан-цзы. Это отмечали комментаторы для всего фрагмента, хотя он был уже в списке Го Сяна.
164
Здесь выражена даосская концепция «недеяния» для правителя: отказ от нарушения естественного процесса развития, действия лишь в соответствии с этим процессом (ср. «Дао дэ цзин», § 57).