Интерактивное вопрошание: как умение ставить собственные вопросы помогает развиваться

К построению теории вопрошания35

В. М. Розин

В 2016 году в журнале «Педагогика и просвещение» вышла моя статья «Что такое вопрошание: сущность и типы»36. В ней я предложил различать два типа вопрошания: доличностное (внеличностное), характерное для детей или для взрослых, действующих не как личности (как правило, такое вопрошание представляет собой разрешение проблемной ситуации за счет обращения к другому, авторитетному лицу) и личностное, при котором личность ищет ответ (разрешение проблемы) самостоятельно, а кроме того, использует отвечающего в плане помощи или отклика на свои переживания.

На семинаре, где обсуждалась природа вопрошания, методолог и психолог Вера Данилова высказала предположение, что указанное различение может быть положено в основание теории вопрошания. Я с этим согласился, добавив еще несколько соображений.

На мой взгляд, вопрошание не представляет собой целого, но входит как подсистема в более сложную систему, которую и требуется выделить и проанализировать, чтобы понять природу вопросов и ответов. В качестве такого целого, предположил я, выступают определенные социальные практики, например управления или мышления, а также коррелирующие с ними типы коммуникации («понимающая» односторонняя коммуникация, «разновекторная», двухсторонняя коммуникация, публичные коммуникации и др.37). Но практики и коммуникации нельзя понимать натуралистически, как наблюдаемые объекты, их еще нужно реконструировать, причем под углом именно проблем вопрошания. Решение этой непростой задачи позволит затем истолковать и охарактеризовать вопросы и ответы. Возможность построить теорию вопрошания должны дать три процедуры:

– реконструкция определенных социальных практик (сфер вопрошания);

– реконструкция типов коммуникации (коммуникаций вопрошания);

– истолкование в рамках проведенной реконструкции вопросов и ответов.

Любая теория, как я показываю в своих работах, предполагает:

– выделение области явлений, которые описываются и объясняются теорией;

– формулирование проблем, разрешаемых в данной теории;

– построение идеальных объектов и понятий;

– сопоставление данных построений с другими теориями и научными концептуализациями, что позволяет отнести новую теорию к определенному типу, например, к теориям естественнонаучным, или гуманитарным, или социальным и т. п.

Так вот, материал и предварительные понятия для теории вопрошания должен дать анализ сфер вопрошания, коммуникаций вопрошания и соответствующих истолкований вопросов и ответов. В том числе, как мы говорили, различение доличностных и личностных вопрошаний.

Дальше я приступлю к реализации намеченной здесь программы построения теории вопрошания, начав с анализа трех кейсов, которые позволят мне охарактеризовать представления о сферах вопрошания и коммуникациях вопрошания. То есть это самый первый, предварительный шаг.

Кейс первый: вопрошание Сократа

По текстам платоновских диалогов легко заметить, что Сократ задает два типа вопросов. Первый тип можно отнести к понимающей коммуникации. Это простые вопросы, ответы на которые предполагают не размышления, а только знание соответствующих событий. Например, в диалоге «Федон» читаем:

Э х е к р а т. Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?

Ф е д о н. Нет, сам, Эхекрат.

<…>

Э х е к р а т. Ну, а какова была сама кончина, Федон? Что он говорил? Как держался? Кто был при нем из близких? Или же власти никого не допустили и он умер в одиночестве?

Ф е д о н. Да что ты, с ним были друзья, и даже много друзей. <…> Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал – он казался мне счастливцем38.

Второй тип вопросов уже явно требует размышлений, поскольку вопрошание касается таких тем, как: что есть самоубийство, мудрость, смерть, душа, знание, истина, любовь, справедливость и прочее. Как правило, они задаются не в лоб, а маскируются. Вот, например, в том же диалоге Сократ спрашивает Симмия:

А если ты увидишь человека, которого близкая смерть огорчает, не свидетельствует ли это с достаточной убедительностью, что он любит не мудрость, а тело? <…>

Ну, а рассудительность – то, что так называет большинство: умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, – не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?39

Внешне может показаться, что Сократ спрашивает о том, что видно всем, но на самом деле, как понять, что значит человек не любит мудрость или живет одной философией? На все эти вопросы так просто не ответишь, к тому же разные люди дают на подобные вопросы разные ответы.

Первый тип вопросов вполне можно отнести к доличностному (внеличностному) типу, а второй тип – к личностному. Действительно, вопросы первого типа задаются в предположении, что все понимают, о чем идет речь, а также что ответ будет тоже всем понятен. Этому условию, например, удовлетворяют вопросы в семье между родителями и детьми, в обществах Древнего мира, в профессиональных коллективах нашего времени. Здесь спрашивающий задает вопросы с целью организации коллективного действия, которое может быть очень разным (вплоть до размежевания), а отвечающий помогает этому процессу. В некотором отношении такое вопрошание можно рассмотреть как вид управления и организации в рамках понимающей коммуникации и социальной практики, предполагающей своего рода власть спрашивающего над отвечающим.

Анализ становления античной культуры показывает, что исторически вопросы второго типа появляются в другой ситуации. Складывается античная личность, которая действует не по традиции, поскольку действует самостоятельно. При этом она вынуждена (это является условием самостоятельного поведения) выстраивать собственный мир и себя в этом мире, мир, отличный от того, которое имеет общество. Естественный результат – конфликт общества и личности, что мы и видим на примере Сократа. Но Сократ не хочет порывать с родным обществом. Он настолько уверен в себе и своем видении действительности, что пытается убедить афинян в своей правоте. Тем более что санкцию на его новое видение и правоту все же дает общество. Перипетии этого процесса можно увидеть в античной драме. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои поставлены в ситуацию, где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом начинают вести себя как личности.

Анатолий Ахутин пишет:

Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город [а по сути, полис, античное общество. – В. Р.] сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетической завершенности тела, лица, судьбы – словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание – свидетель, и судья – это зритель. Быть в сознании – значит быть на виду, на площади, на позоре40.

Что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании (необходимости и невозможности действовать) античный человек вынужден опираться только на самого себя, но истолковывает свое самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. В-третьих, именно театр (но также, я показываю, суд, платоническая любовь и мышление) предъявляет для античного человека формы самостоятельного поведения, там же имеет место их осмысление и трансляция. В указанных четырех личностно ориентированных практиках (повторим: театр, суд, платоническая любовь и мышление) происходит адаптация личности к обществу и наоборот, а также формирование сферы реализации личности.

Итак, с одной стороны, Сократ стремится опровергнуть, как он считает, устаревшие, ложные представления афинян, например, их убеждения о смысле жизни и смерти. Например, на суде Сократ говорит, что жить надо не ради славы и богатства, а ради истины и добродетели, что смерти не стоит бояться, это скорее благо. С другой стороны, Сократ пытается вменить афинянам новые представления о мире (жизни и смерти, справедливости, знании и пр.). Его вопросы второго типа направлены именно на решение этих двух задач, их цель – изменить видение и представления афинского общества. А за ответами, хотя высказывают их отдельные субъекты, на самом деле, стоит это общество. Как правило, отвечающие субъекты в диалогах Платона соглашаются с Сократом, демонстрируя тем самым согласие общества на новое видение и понимание действительности. Таким образом, сфера вопрошания в диалогах Платона довольно сложная: это практики адаптации общества к личности и отчасти личности к обществу (критика привычного мироощущения, вменение новых представлений, взаимные уступки и прочее). А коммуникация вопрошания имеет разные полюса: от прямого конфликта до принятия чужих представлений и компромисса.

Стоит обратить внимание еще на один момент. Не только вопросы и ответы помогают личности склонить общество на свою сторону. Греки изобрели для этой цели еще три очень эффективных инструмента: рассуждение, познание и схемы. Как я показываю в ряде своих работ41, именно становление античной личности обусловило изобретение рассуждений, которые представляли собой новый способ построения знаний, а именно одних на основе других в деятельности человека. Например, на суде Сократ утверждает, что его обвинители лгут, а он расскажет всю правду. В частности, как он объясняет, почему смерть скорее есть благо.

Сократ строит рассуждение. Сначала он указывает своим слушателям: смерть напоминает сон (первая посылка рассуждения). Затем: сладкий сон является источником жизни (вторая посылка). Наконец, выводит умозаключение: смерть есть благо. Не можем ли мы предположить, что рассуждения были изобретены в подобных ситуациях с целью сближения видения спорящих (афиняне боялись смерти, а Сократ нет)? Сократ, рассуждая, приводил в движение представления своих оппонентов, заставляя эти представления уподобляться его собственным убеждениям.

Изобретя рассуждения, греки получили в свои руки мощное орудие построения новых знаний и одновременно попали в сложную ситуацию. Ведь можно было выбирать разные посылки и по-разному строить на их основе умозаключения. И тогда в одних случаях в результате рассуждений получались, так сказать, хорошие знания (истинные), не противоречащие наблюдениям и уже известным знаниям, а в других случаях – знания плохие (ложные, противоречивые, апории).

Поскольку элеаты правильность знания связали с непротиворечивостью, они восприняли познание и рассуждение как одно и то же. Однако Платон и Аристотель все же должны были чувствовать указанное различие. Например, говоря о диалектике, Платон описывает фактически не рассуждение, а именно познание:

Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах…

<…> Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки – имени определением, видимых образов – ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека42.

И не случайно Аристотель разнес свои правила по двум книгам.

Оба великих античных мыслителя считали, что познание представляет собой отражение в знании реально существующего (бытия). Но анализ их работ показывает другое. Явления, которые Платон и Аристотель описывают в знании, как правило, не существовали в той форме, которую обретают в результате мышления, за счет построения схем. (Схемы бывают двух типов: графические, например схема метрополитена, и нарративные, скажем, описание Платоном андрогинов, которых Зевс разрезал на половинки, раскидал по всему свету, но каждая половинка, олицетворяющая возлюбленного, стала искать другую, чтобы воссоединиться в целое43.)

Так, в «Пире» Платон сначала строит две схемы («андрогин» и «вынашивание духовных плодов»), а затем на их основе дает определение любви, но не той, которая обычно практиковалась в культуре до Платона (любовь как внешнее действие богов любви), а новой, предполагающей поиск личностью своей половины, а также идеализацию предмета любви44.

По Платону, схема подводит нас к идее, в ней идея задается, но как бы не до конца. Чтобы идея стала идеей, сказал бы Платон, нужно еще совершить прыжок: от правдоподобных рассуждений нужно перейти к собственно мышлению и познанию. Конкретно для Платона показателем познания выступает определение. Если определение найдено, то идея задана и можно быть уверенным, что полученное знание непротиворечиво.

проблемная ситуация → схема → новая реальность → определение → идеальный объект

Здесь первые три элемента (проблемная ситуация, схема, новая реальность) относятся к пространству решения проблемы, а два следующие (определение и идеальный объект) – к плану познания.

В книге «Введение в схемологию: схемы в философии, культуре, науке и проектировании» я обращаю внимание на то, что схему неправильно понимать просто как графическое или нарративное построение, схема – это функция (точнее, объединение четырех функций), то есть построение, позволяющее разрешить проблемную ситуацию и задающее новую реальность, и эта реальность, в свою очередь, позволяет понять, что происходит и как действовать.

В статье «Что такое вопрошание: сущность и типы» я показываю, что сфера доличностного вопрошания основывается на использовании схем. В сфере личностного вопрошании кроме схем используются также рассуждения и различные способы мышления.

Кейс второй: вопрошание в «Исповеди» святого Августина

Августин задает вопросы или Богу, или себе самому. Например, он спрашивает:

Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?45

Или задает вопросы:

Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать? <…>

Разве не правдиво признание души моей, признающейся Тебе, что она измеряет время? <…> Что же я измеряю? Время, которое проходит, но еще не прошло?46

И отвечает сам себе:

Что я измеряю время, это я знаю, но я не могу измерить будущего, ибо его еще нет; не могу измерить настоящего, потому что в нем нет длительности, не могу измерить прошлого, потому что его уже нет. <…> Так я и говорил. <…>

В тебе, душа моя, измеряю я время… Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило47.

Но Бог в «Исповеди» серьезно отличается от языческих богов, которым задавали вопросы жрецы Древнего мира48. Это христианский Бог в трех лицах, причем Бог-Сын понимался в Средние века (да и позже) как подлинная личность, поэтому к нему вполне можно было обратиться с вопросом. Однако как это можно спрашивать самого себя: кто здесь спрашивает и кто отвечает? Скажем, для Античности такое вопрошание было абсолютно невозможно. Но Августин в «Исповеди» рассказывает, как он шел к христианству, будучи античным человеком – философом, ритором, скептиком. То есть Августин был, по современным понятиям, рационалист, но поверил в Бога, еще не в состоянии его помыслить и представить. В то время много людей шло в христианство (истовой христианкой была мать Августина, мечтавшая, чтобы ее сын уверовал в Бога, христианином был его друг Алипий), и это движение захватило Августина. Он потянулся к Богу, но жил еще по-старому, поэтому личность его расщепилась на Августина – почти христианина и Августина – еще язычника, античного философа. Как пишет Августин, отношения этих двух были неблагостны: они противоборствовали. Между прочим, Августин, пишущий «Исповедь», есть третий, который стоит над первыми двумя. Правда, как видно из текста, он идентифицирует себя с Августином-христианином.

Мне нечего было ответить на Твои слова: «Проснись, спящий; восстань из мертвых, и озарит тебя Христос».

<…> Напрасно сочувствовал я «закону Твоему, согласному с внутренним человеком», когда «другой закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Греховный же закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли… <…> Какими мыслями не бичевал душу свою, чтобы она согласилась на мои попытки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не извиняла себя… …Как смерти, боялась она, что ее вытянут из привычной жизни, в которой она зачахла до смерти. <…> Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим, и то одно берет верх, то другое. <…> Откуда это чудовищное явление? Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе – и встречает отпор. <…> Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина, и, однако, она не делает по приказу. <…> «Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, «суесловы и соблазнители», которые, заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая. <…> Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я – и был я тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана49.

Итак, в Августине мы наблюдаем троих персонажей: первые два вопрошают друг друга, а третий, рефлексивный, предоставляет им голос для вопросов и ответов. Сфера же вопрошания задавалась практикой приобщения к христианству, в рамках которой личность нередко расщепляется на два или три субъекта. В свою очередь эти субъекты вместе с христианским Богом, точнее его психологическим двойником в сознании средневекового человека, образуют коммуникацию вопрошания. Такой тип коммуникации можно отнести к автокоммуникации.

Кейс третий: вопрошание в ходе расследования преступления

Вопросы в этой юридической практике хорошо известны: «где вы были тогда-то», «есть ли у вас алиби», «как вы объясните то-то», «признаете ли вы обвинение», «почему вы поступили так-то» и другие. Попробуем охарактеризовать для расследования правонарушения сферу юридического вопрошания. Представим типичный случай работы следователя.

Если иметь в виду познавательный контекст, то цель следователя можно охарактеризовать так: соблюдая законность и ориентируясь на будущий суд, всесторонне изучить обстоятельства дела. В принципе следователь понимает, что его версия в суде может выступить как одна из возможных и что обвинению, если оно принимает версию следователя, придется отстаивать эту версию против критики, например, со стороны защиты. Понимая все это, следователь стремится восстановить картину событий, которую он должен затем предъявить суду. Но что значит восстановить и о каких событиях идет речь?

Имеются в виду события, которые можно квалифицировать как правонарушения, то есть события, относящиеся к юридической (правовой) реальности. Однако юридическая реальность включает в себя и обычную житейскую логику. Так, с одной стороны, события, которые анализирует следователь, можно осмыслить с точки зрения законов (подпадают эти события под имеющиеся законы или нет, нарушены законы или нет), но с другой – по своей собственной житейской логике. В юридической реальности, следовательно, пересекаются две логики, ее события двояки: это правонарушения и жизненные перипетии. Например, если речь идет об убийстве, то предполагается убийца и, возможно, свидетели, раз убийство совершено, то, вероятно, были определенные мотивы убийства или особая ситуация (драка, перестрелка и т. д.), убийство могло быть совершено определенным оружием, и не исключено, что его можно разыскать и т. д. и т. п. Все события здесь могут быть интерпретированы и как правонарушение, и как обычная житейская драма.

Нетрудно заметить, что мысль следователя разворачивается в условном плане: если совершено убийство, далее, вероятно, могло быть то-то, но если смерть наступила по естественным причинам – другое. Следователь не знает, как события разворачивались на самом деле, ведь мертвое тело не событие. Человек мог умереть естественной смертью, или его естественную смерть могли имитировать уже задним числом, после убийства, или он мог умереть после побоев и т. д. Какое из этих событий действительно произошло, знает один Бог (кстати, божественное присутствие и есть единственный критерий того, что мы называем «на самом деле»), следователь лишь предполагает определенное событие, анализируя его последствия. Итак, достаточно очевидно, что следователь создает определенные интерпретации (версии) событий. Как же интерпретация (версия) превращается в знание?

Основной прием здесь следующий. Следователь рассуждает так: если существует предполагаемое версией исходное явление Х, то, по логике вещей, оно могло вызвать вторичные явления Y, Z или быть связанным с явлениями А, В, С, а обе группы вторичных явлений (Y, Z; А, В, С) могли оставить следы a, b, c, d и др. Тогда возникает следующая задача: нельзя ли обнаружить какие-то из вторичных явлений, а также их следы? Например, если некто украл, то он мог украденное передать своему сообщнику, следовательно, можно поискать сообщника и спрятанный у него товар. Однако означает ли обнаружение таких вторичных событий и следов, что версия следователя верна и является знанием? Вовсе нет, вторичные события и следы могли быть вызваны какими-то другими исходными событиями Х. Другими словами, обнаружение вторичных событий и следов не является доказательством версии.

Доказательство и укрепление уверенности в принятой версии предполагает еще две процедуры:

– интерпретацию в языке версии всех обстоятельств дела (при этом именно интерпретация впервые вскрывает многие из них);

– критику собственной версии.

Первая процедура подчиняется критериям «искусства интерпретации»: все наблюдаемые следователем факты и обстоятельства должны получить истолкование в языке данной версии, тогда версия станет логичной и весьма правдоподобной; другие версии тех же самых версий и обстоятельств будут выглядеть более слабыми, менее убедительными.