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Zur konkreten Vorgehensweise:
Zunächst soll die Überzeugung I („Menschen sind jeder anderen Existenzform vorzuziehen“) untersucht werden, die sich zugleich als die „traditionelle” Sichtweise erweisen wird. Die Überzeugung II („Allgemein verdient jedes Leben größtmöglichen Schutz und ist nichtbelebten Existenzformen vorzuziehen“) hat, wie wir sehen werden, im Laufe der Zeit, vor allem in den letzten zwei Jahrhunderten, die Moralvorstellungen der Menschen in zunehmendem Maße geprägt. Sie führte in den letzten dreißig Jahren sogar zu Vorstellungen, nach denen auch der unbelebten Materie gewisse Existenzrechte einzuräumen sind. Obwohl diese letztgenannten Überlegungen nicht oder nur zu einem kleinen Teil zu allgemeinen Ansichten geworden sind, wird eine gewisse – nur zum Teil experimentelle – Denkrichtung deutlich, die die absolute Suprematie der Überzeugung I angreift – wenn diese auch für unser tägliches Leben bestimmend bleibt.
Die Zielrichtung dieser historischen Entwicklung soll auch die der vorliegenden Untersuchung bestimmen: Ausgehend vom reinen Anthropozentrismus (der der Überzeugung I absolute Gültigkeit einräumt) wird der Kreis der zu berücksichtigenden Existenzformen ständig vergrößert,29 d. h. die Überzeugung II emanzipiert sich zusehends über die Stationen des Pathozentrismus, des Biozentrismus bis zum Holismus.
Wenn es gelingt, gute Gründe für die Richtigkeit dieser sich eventuell anbahnenden Änderung in unseren Moralvorstellungen zu finden, muss überlegt werden, ob die These 1 tatsächlich die Vorrangstellung verdient, die wir ihr trotz allem noch einräumen.
Die Frage, wie ein Intuitionskonflikt zu bewältigen sei, ist nicht neu und wurde schon gründlich durchdacht. Es wird insbesondere auf die Möglichkeiten einzugehen sein, die John Rawls in der Behandlung dieser Problemstellung eröffnet hat.
Zweifellos ist es schwierig, zum Themenbereich Wert des Menschen – Wert der Tiere etwas wirklich Neues zu sagen, zumal gerade in letzter Zeit einige diesbezügliche Untersuchungen erschienen sind.30 Gerade diese Tatsache zeigt aber vielleicht auch, dass die axiologischen Bestrebungen des Menschen nichts von ihrer Aktualität verloren haben und zu keinem Abschluss gekommen sind.
1 Auch Singer weist auf diese Inkonsequenz hin (Singer, Peter: Praktische Ethik. Stuttgart 1984, S. 109). Er merkt außerdem zu Recht an, dass vie- le Tierversuche dem Menschen nicht einmal Leid ersparen, da die getesteten Produkte entweder schon in ausreichender Qualität auf dem Markt sind (Shampoo, Lippenstifte) oder gar unser Leben gefährden (Zigaretten, Waffen) (ebd., S. 96 ff.).
2 „Tierversuche dürfen nur durchgeführt werden, soweit sie zu einem der folgenden Zwecke unerlässlich sind:
1. Vorbeugen, Erkennen und Behandeln von Krankheiten, Leiden, Körperschäden oder körperlichen Beschwerden oder Erkennen oder Beeinflussen physiologischer Zustände oder Funktionen bei Mensch und Tier,
2. Erkennen von Umweltgefährdungen,
3. Prüfen von Stoffen oder Produkten auf ihre Unbedenklichkeit für die Gesundheit von Mensch oder Tier oder auf ihre Wirksamkeit gegen tierische Schädlinge,
4. Grundlagenforschung.“
(§ 7, Abs. 2 des Tierschutzgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland in der Fassung vom 12. August 1986.) Zahlenmaterial zu Tierversuchen findet sich bei U. Wolf (Wolf, Ursula: Das Tier in der Moral. Frankfurt am Main 1990, S. 9 ff.), J. C. Wolf (Wolf, Jean-Claude: Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Tiere. Freiburg, Schweiz 1992, S. 105 f.) und Ach (Ach, Johann: Warum man Lassie nicht quälen darf: Tierversuche und moralischer Individualismus. Erlangen 1999, S. 16 ff.). Weitere Beispiele bei Frey (Frey, Raymond G.: Ethics, Animals, and Scientific Inquiry. In: Gluck, John P. (Hrsg.): Applied Ethics in Animal Research. Philosophy, Regulation, and Laboratory Applications. West Lafayette, Indiana 2002, S. 21).
3 Allerdings geschieht diese Ablehnung weniger heftig als die Ablehnung der Quälerei von Menschen (S. dazu Schedel-Stupperich, Alexandra: Die Würde des Tieres als Kriminalitätsopfer am Beispiel des Hauspferdes. In: Liechti, Martin (Hrsg.): Die Würde des Tieres. Erlangen 2002).
4 Die beiden letztgenannten Phänomene lassen sich vergleichsweise leicht erklären: Das geliebte Haustier fungiert als Gegenstand der Zuneigung und wird damit gewissermaßen zu einem Teil der Persönlichkeit des Be- sitzers – der ja nicht die Spezies Hund oder Katze als solche liebt, sondern das ihm gehörende Exemplar. Die Verehrung mancher Tierarten in bestimmten Religionen wird nicht durch den objektiv beweisbaren moralischen Wert dieser Spezies begründet, sondern durch Glaubensgrundsätze, die nur Anhängern der jeweiligen Religion einleuchten. (Siehe dazu auch den Abschnitt über das imago-dei-Argument des Anthropozentrismus!).
5 Diesen Schluss legen alle gescheiterten Definitionsversuche nahe. Siehe dazu Allen, der zu dem Ergebnis kommt: „Value, I conclude, eludes formal definition.“ (Allen, Richard T.: The Structure of Value. Aldershot etc. 1993, S. 5).
6 Diese Einteilung deckt sich weitestgehend mit der Dworkins, der folgende Unterscheidung vornimmt:
a) instrumental wichtig = nützlich, brauchbar
b) subjektiv wichtig = nur für Leute, die Freude daran haben
c) wertvoll an sich = unabhängig von zufälligen Interessen und Brauchbarkeit (Dworkin, Ronald: Die Grenzen des Lebens. Reinbek b. Hamburg 1994, S. 105 ff.).
7 Allen (wie Anm. 5), S. 127.
8 „Wert“ (als neutrales Substantiv „werd“ seit dem 8. Jahrhundert im Althochdeutschen) und „Würde“ (als Substantiv „wirdi“ seit dem 8. Jahrhundert im Althochdeutschen) entstammen wahrscheinlich beide demselben indoeuropäischen Stamm *uert- „drehen, wenden“ (vgl. lat. „vertere“). Die Bedeutung entwickelte sich analog zu „-wärts“ im Sinne von „gegen etwas gewendet, zugewandt“ zu „einen Gegenwert habend“. (Zentralinstitut für Sprachwissenschaft: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Berlin 1993 (2. Auflage), S. 1559; S. 1584).
9 Taylor, Paul: Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton, New Jersey 1986, S. 75. Auf moral agents und moral subjects werde ich später eingehen.
10 Die Problematik sieht auch Singer (wie Anm. 1, S. 357). Wolf (wie Anm. 2, S. 15 ff.) nennt diesen Konflikt „die doppelte Alltagsmoral“.
11 Neumann sieht diesen Antagonismus ebenfalls, weist aber zu Recht darauf hin, dass auch innerhalb der Überzeugung 1 inkonsequent gefühlt und gehandelt wird, da „der Mensch fähig ist, mit seinesgleichen wie mit Tieren umzugehen. Er sperrt seine Artgenossen in Gefängnisse und Lager, quält und entwürdigt sie, macht sie zu geschundenen Arbeitskräften und zwingt sie zu einem Leben, das auf ein instinktgesteuertes Überlebensverhalten reduziert ist.“ (Neumann, Josef N.: Sind Tiere Personen? In: Tiere ohne Rechte? Hrsg. von Joerden, Jan C. Berlin – Heidelberg 1999, S. 13).
Um unsere Untersuchung nicht ausufern zu lassen, müssen wir diesen Aspekt außer Acht lassen und gehen von einer einheitlichen Behandlung des Menschen durch den Menschen aus.
12 Bundesrecht bricht Landesrecht. (Art. 31 Grundgesetz).
13 Die Umstellung der gesamten Menschheit auf eine vegetarische oder veganische Lebensweise wäre mit Problemen verbunden. Schlachter würden ihre Arbeit verlieren, es müssten neue Kochbücher geschrieben werden, in manchen Kulturen müsste man von liebgewonnenen Traditionen Abschied nehmen. Eskimos müsste man mit Obst versorgen oder in anderen Regionen ansiedeln, etc. Diese Belastungen wären aber zumutbar, wenn man das tierische Leben als wirklich schützenswert einstufen würde; der Verzicht, den wir von Menschen mit anthropophagischen Neigungen fordern, erscheint schließlich auch legitim.
14 S. dazu: de Falco, Arz : Die Würde des Tieres: Tierethische Aspekte in der Xenotransplantation. In: Liechti, Martin (Hrsg.): Die Würde des Tieres. Erlangen, 2002. (Dort auch weitere Literatur zur Xenotransplantation). Der Autor sieht die Würde der Tiere durch die Xenotransplantation verletzt.
15 S. dazu z. B. Tagesspiegel, 14.02.2001.
16 Die industrielle Schlachtung von Tieren wurde sogar mit dem Genozid an den Juden im Nationalsozialismus verglichen (Patterson, Charles: Für die Tiere ist jeder Tag Treblinka. Über die Ursprünge des industrialisierten Tötens. Frankfurt a. Main 2004). Eine derartige Argumentation erscheint fragwürdig, da die historische Dimension des Ausrottungsbemühens im Falle der Tiere nicht zu beobachten ist (vgl. die entsprechenden Rezensionen in der Süddeutschen Zeitung v. 30.11.2004 sowie in der Frank-furter Allgemeinen Zeitung vom 27. und 28.1.2005); dennoch macht der Autor eindrucksvoll deutlich, wie bereitwillig und radikal das Wohl mancher Wesen den Interessen der Menschen untergeordnet wird.
17 Das Urteil des Bundesverfassungsgerichts hat nochmals bestätigt, wie weit der Schutz des Individuums geht: Entführte Passagierflugzeuge, die von Terroristen auf Hochhäuser gelenkt werden, dürfen nicht zum Schutz der eventuell von der Kollision Betroffenen abgeschossen werden. (Bundesverfassungsgericht. Pressestelle. Pressemitteilung Nr. 11/2006 vom 15. Februar 2006. Zum Urteil vom 15. Februar 2006. 1 BvR 357/05).
18 Vgl. Nowak, Damian: Die Haltung von Haus- und Hobbytieren. In: Joerden, Jan C. (Hrsg.): Tiere ohne Rechte? Berlin – Heidelberg 1999.
19 Vgl. Busch, Bodo: Die Haltung landwirtschaftlicher Nutztiere. In: Joerden, Jan C. (Hrsg.): Tiere ohne Rechte? Berlin – Heidelberg 1999
20 Zu diesem Widerspruch siehe auch Singer (wie Anm. 1, S. 93 und 98).
21 Wolf teilt diese Ansicht nicht uneingeschränkt; sie hält die traditionelle Vorrangstellung des Menschen in erster Linie für das Ergebnis historischer Konvention: „Sie (die Einschätzung des Menschen als der wertvollsten Existenzform; P. D.) stammt (…) aus anderen Kontexten, die das Christentum beeinflußt haben, wobei insbesondere der stoische Rationalismus eine Rolle gespielt haben dürfte, vielleicht auch das römische Rechtsdenken, das die Tiere als Sachen einstuft. Diese Entwicklung verstärkt sich mit dem Aufkommen von Naturwissenschaft und Technik, die mit zunehmendem Wissen und Können zu einer Selbstüberschätzung der Menschen führen.“ (wie Anm. 2, S. 141 f.).
22 „»Emotionale Ethik« im Unterschiede zu »rationaler Ethik« ist durchaus nicht notwendig »Empirismus« im Sinne eines Versuchs, die sittlichen Werte aus der Beobachtung und Induktion zu gewinnen. Das Fühlen, das Vorziehen, das Lieben und Hassen des Geistes hat seinen eigenen apriorischen Gehalt…“ (Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch eines ethischen Personalismus. Halle a. d. Saale 1921, S. 61).
„Nicht durch »innere Wahrnehmung« oder Beobachtung (in der ja nur Psychisches gegeben ist), sondern im fühlenden lebendigen Verkehr mit der Welt (sei sie psychisch oder physisch oder was sonst). Im Lieben und Hassen selbst, d. h. in der Linie des Vollzugs jener intentionalen Akte blitzen die Werte und ihre Ordnungen auf!“ (Scheler 1921, S. 64). In eine zumindest in diesem Punkt vergleichbare Richtung gehen auch die Überlegungen Prichards: „…for the goodness of the act itself seems more closely related to the obligation to do it than of its mere consequences or results, and therefore, if obligation is to be based on the goodness of something, it would seem that this goodness should be that of the act itself.“ (Prichard, Harold Arthur: Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? In: ders. (Hrsg.): Moral Obligation. Oxford 1949, S. 5. S. dazu auch Ross, William D.: The Right and the Good. Oxford 1930).
Auch Hartmann argumentiert auf der Basis des Intuitionismus: „…sie (die Ethik; P. D.) kann dem sittlichen Bewusstsein nichts aufdrängen, sondern es nur auf seine eigenen Inhalte und Prinzipien hinlenken. Sie kann nur aus ihm herausholen, was in ihm enthalten ist. (…) … sie kann sie (die Prinzipien; P. D.) nicht von sich aus erdenken, erfinden; sie kann nur zu Bewusstsein bringen, was als Prinzip in der Menschenseele angelegt ist, oder richtiger – denn gerade der „Anlage“-Begriff ist zweideutig – was an sich ethisches Prinzip ist. Es muß eben ein solches Sein der ethischen Prinzipien geben – mögen diese nun Gebote, Normen oder Werte schlechthin sein.“ (Hartmann, Nicolai: Ethik. Berlin – Leipzig 1926, S. 27).
23 Moore, George Edward: Principia Ethica. Cambridge 1993, S. 198 f. Ähnlich formuliert Mackie sein argument from queerness hinsichtlich unabhängig von uns existierender Werte: „If there were objective values, then they would be entities or qualities or relations of a very strange sort, utterly different from anything else in the universe. Correspondingly, if we were aware of them, it would have to be by some special faculty of moral perception or intuitions, utterly different from our ordinary ways of knowing everything else.“ (Mackie, John Leslie: Ethics. Inventing Right and Wrong. London 1990, S. 38). Im Zusammenhang mit der Behandlung von Tieren hält Johnson den Intuitionismus für besonders problematisch (Johnson, Edward: Life, Death and Animals. In: Miller, Harlan B.: Ethics and Animals. Clifton, New Jersey 1983, S. 123).
24 Moore (wie Anm. 23), S. 199 ff.
25 So Warnock, Geoffrey James: Contemporary Moral Philosophy. London etc. 1967, S. 14 f.; derselben Ansicht ist auch Hudson, W. Donald: Modern Moral Philosophy. Basingstoke etc. 1983, S. 101 ff.
Sterling entgegnet, wohl nicht ganz zu Unrecht, dass Hudson die Frage außer Acht lässt, wie gerechtfertigt Glaubenssätze im Vergleich zu Intuitionen sind: Es sei ein Unterschied, ob ich glaubte oder ob ich gerechtfertigt ( = intuitiv) wisse. (Sterling, Grant C.: Ethical Intuitionism and Its Critics. New York – Berlin 1994, S. 77 ff.) Sehr deutlich formuliert in diesem Sinne auch Audi: „A mere inclination to believe is not an intuition; an intuition tends to be a “conviction” (…) and to be relinquished only through such weighty considerations as a felt conflict with a firmly held theory or with another intuition.“ (Audi, Robert: Intuitionism, Pluralism, and the Foundations of Ethics. In: Sinnott-Armstrong, Walter (Hrsg.): Moral Knowledge? New Readings in Moral Epistemology. New York – Oxford 1996, S. 110). Diese Einwände ändern aber nichts an der Grundproblematik, da wirkliche Intuitionen (d. h. so, wie z. B. Scheler sie sieht) ihrem Wesen nach nicht weiter zurückführbar sind auf andere Sätze, keine empirische Bestätigung erfahren und gewissermaßen allein in unserem Bewusstsein stehen. Woher sollen sie Berechtigung finden, wenn nicht durch unser Dafürhalten? Und wenn das so ist: Was unterscheidet sie dann von Glaubenssätzen?
26 Sterling (wie Anm. 25), S. 129. Auf der anderen Seite können verschiedene Menschen durchaus auch verschiedene Intuitionen spüren. S. dazu de Beaufort, I.: Your Intuition or Mine? In: van der Burg, Wibren (Hrsg.): Reflective Equilibrium. Essays in Honour of Robert Heeger. Dordrecht 1998.
27 Auf diese Frage werden wir bei der Besprechung des Holismus im Zusammenhang mit der offenen Rationalität eingehen.
28 Kutschera, Fanz von: Drei Versuche einer rationalen Begründung der Ethik: Singer, Hare, Gewirth. In: Fehige, Christoph (Hrsg.): Zum moralischen Denken. Bd. 1. Frankfurt am Main 1995, S. 75.
29 Quine führt die Veränderung der Moralität ganz in diesem Sinne auf die Erweiterung unseres Horizonts zurück, sieht als Betroffene dieser Entwicklung jedoch lediglich „...die Familie, Sippe, Nation, Kultur, Spezies, bis hin zum Phylum und zu künftigen Generationen...“, bleibt also im Bereich der Menschen. (Quine, Willard Van Orman: Unterwegs zur Wahrheit. Konzise Einleitung in die theoretische Philosophie. Paderborn etc. 1995, S. 159 f.).
30 Flury, Andreas: Der moralische Status der Tiere: Henry Salt, Peter Singer und Tom Regan. Freiburg – München 1999. Balzer, Philipp/Rippe, Klaus Peter/Schaber, Peter: Menschenwürde vs. Würde der Kreatur. Begriffsbestimmung, Gentechnik, Ethikkommissionen. Freiburg – München 1998.