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c) La proporcional, que regla las formas y permite construir formas geométricas y construir con ellas todo tipo de productos culturales (ej. dodecaedro).
d) La simbólica, superior a las precedentes, porque es la que con menos signo aporta más significado (ej. cuando se dice: “Yo soy el ‘alfa’ y el ‘omega’”).
Las formas culturales humanas superiores usan más de la imaginación simbólica.
b.2. La memoria sensible. Es la facultad sensible que permite conocer que los objetos imaginados se han conocido antes en un tiempo concreto. Es más cognoscitiva que la imaginación, porque añade a esta la intención de pasado. Si la imaginación reobjetiva (forma objetos ya conocidos pero mejorados), la memoria recupera el tiempo pasado. Al igual que la imaginación, su soporte orgánico es la corteza cerebral.
Los pensadores medievales aludían a la parte posterior del cerebro al hablar del soporte orgánico de la memoria sensible; actualmente los neurofisiólogos la localizan más en la frente. Pero dado que existen interconexiones entre todas las partes del cerebro –el cerebro es una unidad– no es caso el zonificar excesivamente.
El objeto propio de la memoria sensible son los recuerdos. Si al acto propio de la imaginación cabe llamarlo imaginar, al de esta facultad se puede designar como recordar. La memoria conserva lo que los sentidos inferiores (externos y el común) no pueden. Es el ‘tesoro’ de las intenciones sensibles tenidas.
No todos los recuerdos son el objeto propio de la memoria sensible, sino los recuerdos particulares de asuntos sensibles experimentados. No es suyo propio, por ejemplo, recordar pensamientos de la razón o asuntos que se han querido por la voluntad (ej: recuerdo que pensé en ese problema humano y di con tal solución). Esa otra memoria es superior, intelectual.
Como la imaginación, los objetos que forma la memoria sensible son aquellos que antes han sido conocidos por los sentidos externos.
Dado que el sentido más cognoscitivo de los externos es la vista, se recuerdan más los objetos vistos, aunque también se recuerdan olores, sonidos, etc. La memoria no conoce los objetos externos con la misma nitidez, colorido, etc., con que se presentan en los actos de los sentidos externos porque es selectiva, es decir recoge lo más importante o representativo, no lo anecdótico. Esta es, además, la diferencia entre una memoria cultivada y otra coloreada, es decir, pegada a la sensibilidad externa. La educada recoge lo que mejor sirve al pensamiento.
b.3. La cogitativa. Es la facultad sensible que forma proyectos concretos de futuro. Es superior a la imaginación y a la memoria. Añade a estas la intención de futuro, un proyecto particular de futuro cercano. Acertar en el futuro es más difícil que recordar el pasado (memoria sensible), y conocer el pasado es superior, obviamente, a no conocer el tiempo físico (imaginación). La cogitativa o ‘proyectiva’ es la facultad sensible humana que valora acciones realizables en el futuro. Su soporte orgánico también es la corteza cerebral (los medievales la colocaban ‘in medio capitis’, que equivale a lo que hoy se llama ‘zona motora’). Su objeto propio, los proyectos concretos de futuro. Su intención es, por tanto, de futuro.
Debido a la gran distinción entre el hombre y el animal en esta potencia, los medievales la llamaron estimativa en los animales. Se denominaba así, porque en ella se da una ‘estimación’, una valoración, del bien concreto a perseguir. Sin su mediación las tendencias apetitivas sensibles (apetitos) no se desencadenarían. Esa valoración implica un juicio particular que se puede referir a todo lo sensible.
Como en el futuro es más difícil acertar al formar proyectos concretos que al intentar recuperar el pasado o al prescindir del tiempo físico, la cogitativa es superior a la memoria e imaginación. La razón práctica versa sobre el futuro y acerca de él forma proyectos concretos. De modo que la razón práctica no sería posible sin la cogitativa.
Por eso la cogitativa se puede referir a la memoria, porque es capaz de consolidar una experiencia, es decir, fraguar un experimento. El experimento se forma teniendo en cuenta objetos singulares guardados en la memoria, pero comparándolos, o sea, valorándolos. En efecto, si bien la cogitativa posee una referencia al futuro, esa referencia nace por comparación de objetos presentes y pasados. Por tanto, puede referirse a la memoria y también puede referirse a la imaginación.
Dispone de las objetivaciones de las otras facultades preparándolas para que la acción de la razón verse sobre ellas y se forme un abstracto. Es, por tanto, manifiesto que sin la mediación de la cogitativa la razón no puede conocer. Juzgar acerca del resto de las potencias sensibles implica superioridad respecto de ellas. Por eso la cogitativa es la facultad superior entre todas las sensibles.
Además, si en la cogitativa hay una valoración del bien concreto a conseguir, y la razón, que se apoya en ella para conocer el bien es la llamada razón práctica, es claro que la clásica distinción entre razón teórica y razón práctica –aunque, como veremos, nace de la sindéresis– tiene en cuenta la alusión de la razón a la cogitativa. La razón práctica conoce el bien y termina en el juicio particular de la cogitativa. También se servirá de ella la voluntad, porque la cogitativa conoce el bien real físico en concreto, y el objeto de la voluntad es el bien real en sí.
Ejercicio 1. Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• objeto sentido
• soporte orgánico
• facultad o potencia
• especie impresa
• especie expresa
• materialismo o empirismo
• idealismo,
• nominalismo
• sensibles propios
• sensibles comunes
• sensible por accidente
• sentidos superiores
• sensorio común o percepción sensible
• espacio isomorfo
• tiempo isocrónico
• imaginación eidética
• imaginación simbólica
• memoria
• cogitativa o proyectiva
• estimativa animal
Ejercicio 2. Guía de estudio
Contesta a las siguientes preguntas:
1. ¿Los sentidos se distinguen entre sí según pareceres, gustos, opiniones, o jerárquicamente?, ¿por qué?
2. ¿En que radica la distinción entre los sentidos externos y los internos?
3. ¿Por qué entre los sentidos externos unos se llaman inferiores y otros superiores?
4. ¿Por qué entre los sentidos internos uno se llama inferior y otros superiores?
5. ¿Qué se entiende por ‘objeto sentido’ o ‘sensible’?, ¿Qué por ‘acto de sentir’?
6. ¿Qué son los ‘sensibles propios’?, ¿qué los ‘comunes’?, ¿qué el ‘por accidente’?
7. ¿Cuáles son los componentes físicos que intervienen en la sensación y cuáles los que no son físicos?
8. ¿La imaginación humana cuenta con diversos niveles?, ¿cuáles son?
9. ¿Por qué la cogitativa es superior a la imaginación y a la memoria?
Ejercicio 3. Comentario de textos
Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos:
“«Sensible» se dice de tres clases de objetos, dos de los cuales diremos que son sensibles por sí, mientras que el tercero lo es por accidente. De los dos primeros, a su vez, uno es propio de cada sensación y el otro es común a todas. Llamo, por lo demás, «propio» a aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensación y en torno al cual no es posible sufrir error, por ejemplo, la visión del color, la audición del sonido y la gustación del sabor. El tacto, por su parte, abarca múltiples cualidades diferentes. En cualquier caso, cada sentido discierne acerca de este tipo de sensibles y no sufre error sobre si se trata de un color o de un sonido, si bien puede equivocarse acerca de qué es o dónde está el objeto coloreado, qué es o dónde está el objeto sonoro. Tales cualidades, por tanto, se dice que son propias de cada sentido mientras se dice que son comunes el movimiento, la inmovilidad, el número, la figura y el tamaño, ya que estas no son propias de ninguna sensación en particular, sino comunes a todas. El movimiento, en efecto, es perceptible tanto al tacto como a la vista. Se habla, en fin, de «sensible por accidente» cuando, por ejemplo, esto blanco es el hijo de Diares. Que «es el hijo de Diares» se percibe por accidente, en la medida en que a lo blanco está asociado accidentalmente esto que se percibe. De ahí también que el que lo percibe no padezca en cuanto tal afección alguna bajo el influjo del sensible por accidente”.
Aristóteles, Acerca del alma, l. II, cap. 6
TEMA 3.–EL CONOCIMIENTO RACIONAL
La razón es la potencia o facultad cognoscitiva humana superior. Pero no es el conocimiento humano superior, porque por encima de las facultades en el ser humano existen hábitos innatos cognoscitivos y asimismo el acto de ser que es conocer personal. A la razón también se la llama ‘inteligencia’, ‘entendimiento posible’ o ‘paciente’. Inicialmente la razón es una potencia pasiva (Aristóteles dijo de ella que es como una ‘tabula rasa’ en la que no hay nada escrito), lo cual significa que al comienzo no conoce y que no puede activarse espontáneamente por sí sola. Por tanto, requiere de la ayuda de algún conocer activo previo que la ponga en marcha. A ese principio el Estagirita –su descubridor– lo llamó ‘entendimiento agente’.
La razón es una potencia inmaterial, es decir, sin órgano (no está, como los sentidos internos, en la cabeza) cuyos actos conocen la verdad.
Su inmaterialidad se comprueba de varios modos:
1) Porque sus ideas son inmateriales y universales.
2) Porque carece de umbral, es decir, puede conocer objetos cada vez más altos, y ello sin restricción.
3) Porque puede negar sus objetos, pero no por negarlos ella niega su conocer, sino que sigue conociendo más que antes.
4) Porque posee cierta referencia. La inteligencia conoce, pero también conoce que conoce (con sus hábitos adquiridos conoce sus actos u operaciones inmanentes).
5) Porque su capacidad de conocimiento puede crecer irrestrictamente merced a los hábitos intelectuales.
La razón es inicialmente una potencia pasiva, pues nativamente no conoce, pero luego, cuando es activada, puede conocer cada vez más. Al ser activada ejerce actos de conocer, operaciones inmanentes y, asimismo, adquiere unas perfecciones cognoscitivas superiores a dichos actos que se llaman hábitos (no son costumbres). Cuando la razón es activada ya no se puede denominar ‘potencia pasiva’, sino, más bien, potencia activa.
1. Abstracción y pensamiento formal: actos y hábitos
En este epígrafe consideraremos dos tipos de temas: a) El acto inicial de la razón, al cual se denomina abstracción, y su hábito adquirido respectivo, el hábito abstractivo, el cual nos permite conocer que abstraemos. b) Los actos generalizantes por medio de los cuales conocemos ideas cada vez más generales y con menos remitencia a la realidad física, y asimismo sus hábitos correspondientes, los hábitos generalizantes, mediante los cuales somos conscientes de que ejercemos tales actos.
a) La abstracción y el hábito abstractivo
Abstraer es un acto, el preliminar de la razón y condición de posibilidad de todos los demás que son posteriores, los cuales son superiores a él, es decir, más cognoscitivos. Junto con este acto adquirimos un hábito, el hábito abstractivo, mediante el cual somos conscientes de que ejercemos actos de abstraer. Atendamos seguidamente a cada uno de ellos.
a.1. El acto de abstraer. Es el primer e inferior acto cognoscitivo que ejerce la razón. Abstraer es presentar una forma universal que está al margen del espacio y del tiempo físicos; por eso a este acto se le llama presencia mental.
La presencia es exclusivamente mental, no física. En la realidad física no existe la presencia, porque presentar es un acto cognoscitivo. En la realidad física lo que existe es la sucesión, el fluir del tiempo, el movimiento, la potencialidad, pero no lo actualizado, lo detenido, lo presentado, y menos aún, los actos abstractivos o presencializantes. La presencia mental está al margen del movimiento, y por tanto, del tiempo físico.
La abstracción toma sus contenidos de los objetos de los tres sentidos internos superiores –imaginación, memoria y cogitativa–, y como los objetos de la memoria y de la cogitativa están referidos al tiempo pasado y futuro, la abstracción articula el tiempo que conocen la memoria y la cogitativa. Conoce el tiempo pero no es temporal. Los abstractos son articulaciones del tiempo, pero ni los abstractos (objetos pensados) son tiempo, ni el acto de abstraer es temporal.
Por ejemplo: la mesa pensada es universal y presente mientras se piensa, es decir, está al margen de las condiciones espacio-temporales. Por eso tal mesa carece de la concreción (color, pesadez…, de madera o de metal…) de la mesa vista o de las particularidades de la mesa imaginada (grande, pequeña, de estilo rococó o funcional…), es siempre igual (no afectada por la carcoma, la humedad, la oxidación temporal...).
Nótese que si el objeto abstracto está al margen de las condiciones espacio-temporales, también el acto de abstraer debe estarlo. Por tanto, es el primer nivel cognoscitivo humano por medio de cual nos damos cuenta de que en nosotros hay algo que trasciende el espacio y el tiempo físicos; por tanto, que no somos espacio ni tiempo físicos. Repárese en que la inteligencia nos declara, desde su primer acto, que ella no es cuerpo y, por tanto, que no está sometida a las leyes del universo físico.
Abstraer es presentar los objetos de los sentidos internos pero desparticularizándolos, es decir, universalizándolos. El abstracto es universal; una forma inmaterial que remite a lo sensible, de donde tal forma se ha abstraído. El abstracto es uno solo para cada acto de abstraer (si se abstrae ‘gato’, no se abstrae ‘perro’); es inmune al cambio y separado de las condiciones materiales (el ‘gato’ y el ‘perro’ como objetos abstractos no envejecen ni mueren). Lo abstraído, el objeto abstracto, se da siempre unido al acto de conocer u operación inmanente, lo cual quiere decir que no hay objeto abstracto sin acto de abstraer y a la inversa (por eso, la hipótesis de las ideas innatas es un error). El abstracto siempre se da conmensurado con acto de abstraer, es decir, a tanto acto, tanto objeto; ni más ni menos (ej. el acto que presenta ‘mesa’ es inferior al acto que presenta ‘gato’, y este al que presenta ‘hombre’).
Como el acto de abstraer permite conocer el tiempo sin ser temporal, con él detenemos el curso de los acontecimientos físicos y, por eso, podemos cambiar su curso. En consecuencia, este acto es útil para nuestra vida práctica, pues en vez de someternos al modo de transcurrir de la naturaleza física (como los animales) la cambiamos. Sin este conocer no sería posible la cultura, pues esta es fruto de dotarle a la realidad física de un partido del que ella naturalmente carece.
Este es el modo racional más básico y común de conocer para el hombre, pero por ello mismo no es el superior. Notar esto implica conocer que el acto de abstraer es limitado, y que su límite estriba precisamente en que conoce formando un objeto pensado (una forma), y esta, por definición, es siempre limitada, aspectual, pues con tal objeto (por ejemplo, con el de ‘perro’) no conocemos la realidad entera de la que este abstracto se ha abstraído (en este caso, el perro real, respecto del cual, obviamente, caben muchos ulteriores conocimientos y profundizaciones). Pero conocer que el acto de abstraer es limitado es un conocer que no depende del mismo acto de abstraer, sino de un conocer superior a él, a saber, del hábito cognoscitivo que se describe a continuación.
Ningún acto es ‘autointencional’ sencillamente porque ningún acto es ‘intencional’; lo ‘intencional es exclusivamente el objeto pensado; y, precisamente por eso, lo ‘intencional’ no es real. Sostener lo contrario es un error (cometido primero por Escoto, luego por Brentano, Husserl, Scheler, Heidegger, y por muchos fenomenólogos y neotomistas).
a.2. El hábito abstractivo. No es lo mismo el acto de abstraer que el acto por el cual conocemos, nos damos cuenta, de que abstraemos. Este segundo acto de conocer es el hábito abstractivo. ‘Hábito’ (palabra derivada del latín ‘habere’) significa tener, disponer, poseer. Lo que se tiene se puede usar de él. Con este tener cognoscitivo conocemos nuestras operaciones abstractivas y, por tanto, disponemos de nuestros actos de abstraer, esto es, sabemos que tales actos están bajo nuestro poder cognoscitivo. La prueba de que tenemos este hábito es que abstraemos cuando queremos.
El acto de abstraer se agota conociendo el objeto abstracto que presenta, porque se conmensura con él. Por eso, conocer el acto de abstraer es propio de un conocer superior a tal acto: el del hábito abstractivo. En modo alguno el acto de abstraer (y cualquier otro acto) se conoce a sí mismo, es decir, ningún acto es ‘autorreferente’. En el conocer humano hay que distinguir siempre entre método o nivel cognoscitivo y tema conocido. Ambos son siempre distintos. No hay nunca ‘identidad’ entre conocer y conocido.
Como el abstracto es una articulación del tiempo, y el hábito nos permite darnos cuenta de que el acto de abstraer articula el tiempo, el primer nivel –no el único– que permite formar el lenguaje es este hábito, porque el lenguaje es una articulación temporal. Se trata del lenguaje sin predicación y sin conectivos, o sea, del lenguaje elemental conformado por ‘nombre’ y ‘verbo’ unidos (ej. “perro perrea”, “lluvia llueve”, “ente es” etc.).
El hábito abstractivo se adquiere al iluminar un solo acto de abstraer (ya veremos de qué nivel cognoscitivo depende tal iluminación), pues al darnos cuenta de que abstraemos un objeto pensado (ej. ‘casa’), sabemos que como ese objeto pensado podemos abstraer otros muchos de realidad física (ej. ‘árbol’, ‘mesa’, ‘silla’, etc.), y podemos hacerlo sin ninguna dificultad. Por tanto, abstraído un objeto, se adquiere la perfección de abstraer para siempre y sin posibilidad de perderla. ¿Qué conocemos con este hábito? Obviamente, los actos de abstraer, nada más.
Por tanto, conocemos unos actos de la razón, es decir, unas realidades que no son ni físicas ni sensibles y que trascienden el tiempo, realidades que permiten conocer lo físico y lo sensible con mucha ganancia, pues no conocemos una por una, sino en universal, ya que conocemos todas las de una misma especie con un solo abstracto y de un golpe de vista o acto de conocer. Así, conocemos con el objeto pensado ‘perro’ conocemos (aunque aspectual y no exhaustivamente) todos los perros habidos y por haber. Y los conocemos sin posibilidad de que tales perros envejezcan o mueran…
El hábito abstractivo permite darnos cuenta de que los actos de abstraer de la razón humana transcienden lo físico.
Por eso, el materialismo, empirismo, sensismo, etc., que son espacio-temporalistas, es decir, no advierten la índole de la abstracción, no pueden dar razón de lo inespacial y de lo intemporal (lo presente) y, por ende, de lo universal. Por eso a lo largo de todas las épocas de la historia de la filosofía esas corrientes han encallado siempre en este primer nivel del conocer racional humano. En efecto, ese ha sido su caballo de batalla. Pero repárese que es el nivel inicial, el más bajo, de la razón.
El hábito abstractivo conoce el acto de abstraer, pero no a sí mismo.
Ya se ha adelantado que ninguna dimensión del conocer se conoce a sí misma, es decir, ninguna es ‘reflexiva’; la teoría de la ‘reflexividad cognoscitiva’ es un error en teoría del conocimiento. Lo que precede no implica en modo alguno que, si se mantiene que el primer ‘hábito adquirido’ no se refiere cognoscitivamente a sí, deba existir otro ‘hábito adquirido’ que conozca al primero y así sucesivamente (conciencia de conciencia de conciencia…), y mucho menos implica que sea una ‘operación inmanente’ la que conozca a ese primer ‘hábito adquirido’ y otra a esta y así hasta el infinito. Tales hipótesis, que responden al ejercicio de la imaginación y no de la razón, desconocen cómo es la jerarquía y unificación de los niveles cognoscitivos humanos superiores, de los que se tratará en adelante.
Conocemos este hábito, esta perfección intrínseca de la razón (y todos y cada uno de los adquiridos) por medio de un conocer superior a la razón que permite darnos cuenta de todos los hábitos que la razón tiene. Se trata de un hábito innato, el inferior de ellos, el cual activa a la razón, y es precisamente esa activación la que confiere hábitos, perfecciones, a la razón. Ese conocer superior, no es, por tanto, racional sino intelectual, y fue llamado sindéresis en la filosofía medieval. Se puede hacer equivalente, como veremos más adelante, a lo que la filosofía moderna denomina yo.
b) La generalización y los hábitos generalizantes
Estos actos y hábitos son superiores a la abstracción y a su hábito correspondiente, y conforman una vía operativa de la razón a la que Leonardo Polo llama vía generalizante. Tomás de Aquino la llamó vía de abstracción formal.
Desde un comentador de Tomás de Aquino, Cayetano, la vía de abstracción formal está confundida prácticamente hasta nuestros días con la vía de abstracción formal con la vía de abstracción total.
Al darnos cuenta de que abstraemos, merced al hábito abstractivo, nos percatamos de que el abstracto es susceptible de una doble consideración, a la que Tomás de Aquino llamó doble abstracción, a saber: 1º) Se puede comparar el abstracto con la capacidad cognoscitiva que tiene la razón; 2º) se puede comparar el abstracto con la realidad de donde se ha abstraído. No hay más posibilidades. A la primera forma de proceder el de Aquino la llamó vía de abstracción formal, y a la segunda, vía de abstracción total. Leonardo Polo las llama, respectivamente, generalización y razón. Atendamos primero a los actos y a los hábitos generalizantes, y dejemos para el próximo epígrafe los racionales.
b.1. Los actos generalizantes. Estos actos conocen objetos pensados generales a los cuales se les llama ‘ideas’. Tales actos son múltiples y progresivos en la generalización, es decir, forman ideas cada vez más generales.
Así, por ejemplo, si se piensa ‘perro’, se puede pensar algo más general, por ejemplo, ‘mamífero’; tras esto, se puede pensar algo todavía más amplio: ‘animal’; después, algo aún más abarcante: ‘viviente’, y así sucesivamente sin cerrar nunca la posibilidad de una generalización mayor.
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