Наивысшие Упанишады. Том 1. Ишавасья, Айтарея, Тайттирия, Кена, Катха, Шветашватара, Мундака, Прашна, Мандукья

ИШАВАСЬЯ УПАНИШАДА

Шанти-мантра+2

Так заканчивается «Ишавасья Упанишада»

Комментарии

ШАНТИ-МАНТРА:

Эта знаменитая шанти-мантра (мантра для настройки ума на восприятие Упанишады) говорит о том, что Полнота (pūrṇatva) по природе своей полна и тогда, когда Она – «там» («То», Неделимое Единое Целое, Ка́рана-Бра́хман), и тогда, когда она представляется воспринимаемой Вселенной, в том числе дживой (мнимо отдельным существом), то есть «здесь» («это», «idam», Ка́рья-Бра́хман). Ведь Она в любом случае остаётся Единым Неделимым Целым, и никогда не уменьшается и не переполнятся. Речь идёт о неизменной Полноте Абсолюта, которая всегда остаётся Полнотой, – о недвойственной Полноте за пределами разграничений на объект и субъект, а не об относительной физической полноте или концепции физической «бесконечности».

«То» («там») и «Это» («здесь») также можно сопоставить с христианским мотивом приведения проявленного мира к гармонии Царства Небесного, о котором молятся в молитве «Отче наш»: «Да приидет Царствие Твое; Да будет воля Твоя и на земле, как на небе».

МАНТРА 1:

«Всё вот это» (в оригинале «idaṁ sarvaṁ») – «весь воспринимаемый мир», то есть мир, субъективно воспринимаемый личностью через фильтры его обусловленности. «Когда мы принимаем тот факт, что всё это на самом деле Бог, а не то, как мы это воспринимаем, и когда мы тем самым наполняем мир Богом, мы таким образом отрекаемся от своего маленького мирка, признавая, что каждая мельчайшая частица („yat kiñca“) этой вечно меняющейся вселенной („jagatyāṁ jagat“) есть на самом деле Бог», – говорит Шри Раманачарана Тиртха. Вот это и есть подлинное отречение, посредством которого («tena tyaktena») обретается счастье, спасение от страдания, наслаждение жизнью такой, какая она есть («bhuñjīthā»). Видеть во всём Бога, и только Бога, – это подлинная санньяса (отречение от «мира»), а не ритуальная. Йоги Рамсураткумар сказал об этом же: «Если ты хочешь только Бога, почему ты веришь, что существует что-то ещё?»

В свете этого можно дать и более вольный перевод этой шлоки:

Последнюю строчку чаще всего переводят так: «Не желай того, что тебе не принадлежит», «Не стремись к чужому богатству». В первых двух строках утверждается, что есть только Бог, и единственный правильный путь – это отречься от какого-либо другого взгляда на мир, кроме как на мир как на воплощение Бога, принадлежащее Богу же (более дуальный вариант: «всё, что происходит, происходит только по воле Бога»). А по поводу последней строки («mā gṛdhaḥ» – «не желай», «не стремись»; «kasyasvid dhanam» – «чьё», «богатство», «ценности») Шанкарачарья говорит так: « [Не желай ничьего богатства] Но чьим может быть богатство? Нет никакого такого чужого богатства, которое кто-либо мог бы желать. То есть: самим созерцанием Ишвары [как всего] всё уже было отринуто [благодаря очевидности], что всё есть только Атман и что следовательно всё принадлежит Атману, который есть всё. Поэтому не желай того, что нереально». То есть: «не желай того, чего нет», ведь любой взгляд на мир и на самого себя как на нечто отдельное от Бога, будет ошибочным и приведёт к выстраиванию воздушных замков и жажде миражей.

Таким образом представленный в тексте перевод этого момента («Что желать? Ведь всё – это Он») – это вольный перевод, который, однако, адекватно отражает суть послания. Дословным же переводом этой строки будет: «Не желай ничего. Ведь всё чьё?».

Не сумев проникнуть в суть приведённого комментария Шанкарачарьи, ум может выдвинуть здесь следующее возражение: «Когда говорится: „Всё – это чьё?“, то тут имеется в виду, что мир принадлежит Богу, а не то, что мир есть сам Бог. Значит буквальный перевод подразумевает двойственность, а поэтический не точен». Для того, чтобы устранить подобного рода сомнения ума, сделаем следующее разъяснение:

Слово «чьё» в данном случае не стоит понимать буквально как «нечто принадлежащее ему, но отдельное от него». Хотя дуалисты склонны толковать эту строчку именно так, это превратное толкование имеет право на существование лишь в целях садханы на относительном уровне. На самом же деле слово «чьё» здесь вообще не подразумевает отдельности или принадлежности. Можно провести аналогию с «частью тела». Мы говорим: «Вот нога, это часть тела, она – принадлежность этого тела». При этом мы четко знаем, что нога не просто принадлежит какому-то телу, а что она его неотъемлемая часть, она вообще не отдельна от тела. Разве нога, будучи частью тела, есть нечто отдельное от тела, но принадлежащее ему (наподобие протеза)? Очевидно, что она тело, а не какая-то отдельно от тела существующая часть. Нога не может рассматриваться отдельно от тела, она не самостоятельная сущность. Так и тут: всё в мире – это как бы части Бога, но части пронизанные Им до мельчайших частиц и никак не отдельные от Него. А в абсолютном смысле у Единства, которое есть Бог, вообще нет частей. Части – изобретение ума. Мы можем смотреть на ногу и говорить о ней как о чем-то отдельным. А когда нас спросят: «К чему, однако, относится данная нога?» Ответ будет: «Ну, вот к этому телу она принадлежит». То есть чья она? Она – его. И однако она – тело, если не делить тело на части, а рассматривать его в его единстве, целостности (таким, каковое оно и есть на самом деле).

Почему, однако, в основном тексте перевода не написано «чьё»? Именно чтобы не смущать ум возможными ложными трактовками, которые могут в нем возникать из-за описанной многозначности слова «чьё».

Впрочем, в оригинальном слове «чьё» есть еще один смысл в контексте этой шлоки: поскольку здесь идёт обращение к дживе с предложением отречься от того, чтобы смотреть на действия как «свои», отказаться от желания получить что-то от этих действий, присвоить себе какой-то обособленный отдельный мирок, задаётся вопрос: «Ты хочешь сделать это своим? Но чьё это на самом деле? Кто Владыка (Ишвара, буквально – владелец) всего этого проявленного мира, никак от Него при этом не отдельного? Это только Бог. Он и Владыка, и Он – сам мир. Так что расслабься. Живи вот в таком отрешении и будь счастлив. Всё в надежных руках».

Как было сказано в Предисловии к этой книге, многозначность стихов Упанишад порой непередаваема. Поэтому там, где она совсем уже не поддаётся полной передаче в рамках стиха, в целях раскрытия этих смыслов мы и даём пословный перевод и разъясняющие комментарии.

МАНТРА 4:

Как правило, «боги» (дэвы) и «демоны» («асуры») в Упанишадах символизируют органы чувственного восприятия (индрии). Функционирование первых просветлено высшим промыслом и святыми Писаниями, а функционирование вторых остаётся во тьме неведенья. Поэтому очень часто, когда речь идёт о «дэвах» (богах) или об «асурах» (демонах), читателю стоит иметь в виду, что это поэтическая форма называния органов чувств, органов восприятия. В переводе же этого конкретного стиха это зафиксировано максимально явно – слово «deváḥ» переведено как «чувства-боги». Многие переводчики на английский (в частности, Свами Сарвананда) переводят здесь его просто как «органы чувств» (senses).

МАНТРЫ 12, 13:

В оригинале на месте слова «пустота» использовано слово asambhūtim, дословно: «не сущее», «не ставшее», «непроявленное».

Поскольку с этим стихом очень сильно перекликается стих 7.24 «Бхагавад Гиты», приведём его здесь вместе с комментарием Шри Раманачарана Тиртхи3.

«Непроя́вленным», «прояви́вшимся»

полага́ют Меня неразу́мные.

Но приро́да Моя вне преде́лов каких-либо,

вне поня́тий и вне переме́н.

Шри Раманачарана Тиртха: «Ключевые слова этого стиха – это paraṃ bhāvam, что означает: трансцендентная природа [запредельная природа]. <…> āvyayam – нетленная, anuttamam – ни с чем не сравнимая, сверхчистая.

Бог уже случился с нами как само наше Естество. Поэтому Шрути называют его aparoksha – непосредственное, неотложное Естество. Он непосредственный. Он всегда здесь как наше внутреннее Осознавание, как «Я ЕСТЬ». «Я есть» одновременно и не имеет формы, и не непроявленно. Оно – несомненное Осознавание, переживаемое здесь и сейчас как сама наша Бытийность. Не обращая на неё внимания, заблуждающиеся существа говорят о Боге либо как о личности – vyakti, либо как о бесформенном, непроявленном – avyakta. Но Он ни воплощённое существо, ни непроявленное. Он все-освещающее сияние, swayamprakāśa – само-сияющая Реальность.

Этот стих также комментируют многие комментаторы еще двумя способами. Некоторые определяют Кришну как avyakta. Они говорят, что только заблуждающийся думает о Нем как о vyakti, индивидууме. А другая интерпретация гласит, что vyaktim āpannaṃ avyaktaṃ manyante означает: «Я Верховная Личность, но люди думают обо Мне как о непроявленном». В действительности как проявленное, так и непроявленное принадлежат природе [пракрити]. Когда что-то появляется в форме, это как наши состояния бодрствования и сна со сновидениями, а бесформенное родственно состоянию глубокого сна [без сновидений]. В состояниях бодрствования и сновидения имена и формы схватываются посредством органов чувств и ума. А о глубоком сне, где мы не схватываем их, мы говорим, что там они не проявлены. Брахман ни проявлен, ни непроявлен. Он – сама природа Экспириенса, aham, «Я». Вот почему Бхагаван называет это paraṃ bhāvam. Хотя мы и переживаем Его как наше собственное «Я», но распознавание того, что это и есть Брахман, еще не снизошло на нас. Это paraṃ bhāvam ajānantah. Нечто за пределами как проявленного, так и непроявленного. Это anuttamam, то есть ни с чем не сравнимое. Ничто не может быть благороднее, лучше или совершеннее, чем То. И оно доступно всегда как само наше Существование, сама наша Осознанность, наша реальная природа. <…>

Вот точный комментарий на этот стих: и vyaktimāpannaṃ, и avyaktaṃ – это заблуждения. Господь ни avyakta, ни vyaktа. Он aparoksha. То, что названо здесь словами paraṃ bhāvam, āvyayam и anuttamam.

Для этого термина «avyaktaṃ vyaktim āpannaṃ» Шанкарачарья дает прекрасный комментарий. Он говорит: «Естество есть nitya-prasiddham – всегда-доступное. Оно никогда не непроявленное, никогда не avyakta». Из этой интерпретации совершенно ясно, что Шанкарачарья отметает и avyaktaṃ, vyaktimāpannaṃ. Он говорит, что Бхагаван ни avyakta, ни vyaktа. Он за пределами vyaktа и avyakta. Он всегда доступен как Естество, как «Я». Не зная этого, люди думают: «До сих пор Бхагаван был непроявленным, а теперь он стал проявленным», или же: «До сих пор он был незнаемым, а теперь он знаемый». (То есть: до тех пор, пока не достигнута джняна, Брахман неве́дом, а когда джняна достигнута, он становится ве́домым.) Однако те, кто думают о Брахмане как о неведомом или ведомом, называются avivekinaḥ, mūdhāḥ – неразумными и дураками. Потому что Брахман ни неведом, ни непроявлен, так же как и не является Он знаемым или проявленным. Он сам Знающий – Чистая Осознанность. Естество всегда здесь».

Пословный перевод:

saṃbhūtim – проявление, становление, возникновение; ca – и; vināśam – разрушение (небытие); ca – и; yaḥ – тот, кто; tat – это; veda – знает; ubhayaṃ – оба; saha – вместе; vināśena – посредством разрушения; mṛtyum – смерть; tīrtvā – преодолев; saṃbhūtyā – посредством существования; amṛtam – бессмертие; aśnute – достигает

В силу многоуровневой природы санскрита (см. Предисловие к наст. изданию) и глубокой эзотеричности Послания существует очень большое количество самых разнообразных вариантов переводов на английский язык и интерпретаций мантр 12, 13 и 14 – даже внутри традиции Адвайта-Веданты, не говоря уже о других традициях. Здесь дан перевод, согласованный с интерпретацией, которая видится переводчику как наиболее адекватная изначальному Посланию, а именно: тот, кто, испив всю чашу до дна, то есть пройдя через иллюзорную смертность и преодолев эту смертность проявленного мира, пракрити, обнаруживает, что непроявленное – лишь обратная сторона проявленного, находит бессмертие в бытии за пределами и проявленного, и непроявленного (см. также комментарий Шри Раманачарана Тиртхи, приведенный в сноске к предыдущим двум стихам).

Если же брать за основу толкование Шанкарачарьи (где «Я-Естьность» равна концепции Хираньягарбхы, то есть «первого проявления», «космического ума»), перевод в этом случае может звучать так:

А толкование будет таким: когда тело умирает и мы видим его смертную природу как природу всего «непроявленного», суть самого «небытия», мы в то же время отчетливо переживаем, что наше корневое ощущение своего существования как чистого, ни с чем не смешанного чувства «Я Есть» неподвержено смерти, и тем самым распознаём, что мы бессмертны.

Как сказал Шри Раманачарана Тиртха по поводу этих стихов «Ишавасья Упанишады» автору представленных в настоящем издании переводов: «В этих мантрах много всего. Можно рассматривать их с точки зрения очень многих измерений. Уже только эти три мантры можно продолжать раскрывать и исследовать бесконечно. Можно бесконечно долго говорить даже только о том, как их интерпретировал Шанкарачарья. И после этого – открывать, открывать, открывать, исследовать. Очень многое в них заложено. Шанкарачарья говорит об этом „Devatā-vijñānam“ [„Божья наука“]».

Еще один вариант перевода, отражающий еще одну из многих возможных интерпретаций:

Проявление с непроявленным

идут вместе, всегда рука об руку.

Умирая страданьями мира,

смертью смерть поправ, найдёшь вечность.

Шри Раманачарана Тиртха: «У Бхагавана Раманы Махарши был опыт переживания смерти в течение нескольких минут. Но когда истинное различение возникает в вас, тот же самый процесс медленно начинается в вас, и это – вайрагья. Вы начинаете видеть, что повсюду бродит смерть. Так говорят Упанишады: смерть слоняется вокруг вас, в разных формах. Человек становится пробуждён, он начинает видеть, что больше не может соблазнять себя какой-то поверхностной жизнью. Деньги не помогут ему. Здоровье не поможет ему. Ни родственники, ни друзья, ни его собственное тело. И всё, что он знает, он забудет, он не может этого удержать. И тогда он ищет что-то, не сделанное из материи или мыслей. То, что вечно. И вот когда ты в таком состоянии, то одного лишь слова Мастера – достаточно. Вот почему Упанишады сделали это таким простым: „Ты есть То“ – кончено. „Я – это Брахман“, и всё. То, что мы переживаем как „Я есть“, – это Брахман. Ахам Брахмасми. Та Истина, которую ты ищешь, сияет в самом центре тебя».

АЙТАРЕЯ УПАНИШАДА