Assumptes pendents

El problema és que en qüestions filosòfiques i, en concret, en les qüestions morals i polítiques, només podem moure’ns en una confrontació permanent de pressuposicions i d’ideals de vida, de manera que l’única cosa a què podem aspirar amb l’intercanvi de raons i les argumentacions filosòfiques –és a dir, amb la severa llibertat de filosofia– és convèncer l’altre, no a través de demostracions definitives i universals, sinó mitjançant exemples, comparacions o, si es vol, bons arguments, arguments importants. I això, és clar, amb l’objectiu de destapar contradiccions entre les opinions acceptades acríticament, o de fer preferibles altres estils de vida, altres actituds i maneres d’actuar.

Sense dubte, aquesta mena d’observacions despertaran la preocupació dels filòsofs inflacionaris, ja que hi veuran el perill del relativisme. Tot sembla anar-se’n en orris –dirien–, si al capdavall tot l’assumpte gira entorn del problema de la vida individual. A més, si hi ha diverses maneres de concebre la racionalitat, diverses maneres d’entendre el que és bo o just, si tot varia en funció del temps històric, de l’espai sociocultural, o dels interessos i les pressuposicions dels éssers humans, quina serà la instància des de la qual avaluar les nostres accions o les nostres pràctiques? I per acabar de reblar el clau, hom hi podria afegir: aquesta manera de veure les coses, ¿no formaria part de la ideologia de l’època deflacionària i relativista en què vivim a hores d’ara, una ideologia de la qual el postmodernisme i les tesis del final de la història de Francis Fukuyama en són una bona expressió? ¿No caldria, altrament, romandre en una concepció forta de la filosofia tant per lluitar contra aquest relativisme com per fer front també als fonamentalismes, islàmic o cristià, i la subsegüent proposta recent d’un xoc de civilitzacions a la manera de Samuel P. Huntington?

No ho crec pas: no crec que les coses siguin així, i que hagin de ser enteses d’aquesta manera. En realitat, la desfeta de les concepcions inflacionàries de la filosofia i de la racionalitat tindria la seva causa en la mateixa manera inflacionària de pensar la filosofia i la raó, i això en la mesura que hom ha perseguit un impossible a través de mitjans també impossibles. Més en concret, i com ja s’ha suggerit, cercar fets metafísics sobre la realitat, el coneixement i la conducta humana mitjançant algun tipus de coneixement sui generis, fent servir arguments demostratius, concloents i definitius. El problema, però, és que ni una cosa ni l’altra són possibles: ni existeixen veritats pròpiament filosòfiques, ni els arguments filosòfics poden ser demostratius, concloents i definitius. I aquesta idea es va fer palesa per a alguns pensadors en les darreres dècades de la passada centúria.

Efectivament, tal com feia Jean-François Lyotard el 1979 en La condició postmoderna, es podria presentar l’últim terç del segle xx com la fi la dels grans relats legitimadors i emancipatoris, de manera que tota validesa dels discursos seria pragmàtica i consensual en una situació de dissens creatiu i enriquidor. O, com deia Gianni Vattimo en La societat transparent (1989), que vivíem en una època de comunicació generalitzada i de pluralitat cultural: un món múltiple on la llibertat s’experimentaria com una oscil·lació entre allò que ens és propi i allò que ens és estrany, és a dir, entre els discursos, les justificacions i els motius que són nostres, i els discursos, les justificacions i els motius dels altres; un món múltiple on, per fi, havia de ser possible viure a la carta.

En definitiva, una nova forma de vida en la qual els humans, com afirmava Richard Rorty en Contingència, ironia i solidaritat (1989), es podrien convertir en conversadors ironistes i liberals. Ironistes, perquè seran conscients de la contingència de la seva biografia, de la seva identitat i de les seves avaluacions; liberals, perquè recusaran qualsevol pràctica cruel o humiliant, lluitant alhora per minvar el dolor aliè; i conversadors, perquè el desenvolupament social permetrà un diàleg social on tothom gaudirà de les mateixes oportunitats de dir la seva i, així, constituir-se en la persona que vol ser.

D’aquesta manera, es podria dir que el postmodernisme tranquil·litzava el desassossec produït en les consciències occidentals, primer, per la mort filosòfica de déu i, més tard, per la mort de les utopies –val a dir, la mort filosòfica dels transcendentals medievals l’unum-bonum-verum, l’apagament del sol platònic. És cert que els postmoderns no haurien estat els primers a imprimir aquest canvi de rumb, però sí que ho haurien fet amb personalitat pròpia. Per exemple, els existencialistes, una primera manifestació d’aquest malestar, tal vegada per haver viscut a prop, diguem-ho amb paraules de Hannah Arendt, la banalitat del mal radical –la barbàrie del segle xx– en el fons no deixaven de ser fúnebres: feien de l’absurd i de la mort el destí de l’home. En canvi, amb els postmoderns les coses prenen un altre aire: semblen jovials, lúdics, intranscendents, jocosos... No hi ha cap problema –dirien– amb la mort de déu i els transcendentals: sols hem de fer una filosofia que no enyori l’ombra de la seva absència.

Així les coses, cal que abandonem la idea d’una filosofia legitimadora, protectora i guia de la racionalitat, i que apostem en favor d’una filosofia entesa com a una conversa de saló on cadascú pot dir la seva i allò important és la manera com cadascú construeix la seva pròpia existència. Òbviament, tot i que els suposats fets metafísics i les argumentacions demostratives, concloents i definitives no hi jugarien cap paper, no obstant, la coherència lògica i l’ús de veritats empíriques rellevants encara serien exigències a observar en tant que construir bons arguments, arguments importants, hi seria quelcom irrenunciable: si més no, aquesta –la seva severa llibertat– seria una de les característiques de l’activitat filosòfica.

Ara bé, i com és fàcil d’entendre, no tothom estarà d’acord amb aquest canvi de rumb: hom podria afirmar que, en realitat, no és el cas que assistim a la mort dels transcendentals clàssics, sinó únicament a la seva redefinició. Aquesta, per exemple, hauria estat la idea defensada per Jürgen Habermas en Coneixement i interès (1965) o en «La filosofia com a guarda i intèrpret» (1981), i també per KarlOtto Apel en La transformació de la filosofia (1973). Tot i no coincidir completament en la manera d’entendre aquesta redefinició, tots dos emfasitzen que, de manera intrínseca a les nostres activitats socials de treball i d’acció comunicativa, hi ha un interès –un ideal– emancipatori que es manifesta espontàniament com la intenció d’un diàleg sense dominació o d’una pràctica comunicativa en la qual tothom ha de gaudir del tracte d’éssers lliures.

De manera kantiana, però accentuant l’element empíric i històric del procés de formació de l’espècie humana i del seu caràcter lingüístic, aquests autors consideren que aquest ideal, tot i ser un producte de l’evolució natural i social dels humans, funcionaria a priori com un transcendental: és allò que exigeix la nostra racionalitat com a condició de la seva possibilitat. En suma: mentre que els postmoderns semblaven estar enterrant els ideals de la Modernitat, Habermas i Apel, en paraules del primer, considerarien que encara era un projecte per enllestir.

Per descomptat, podem estar d’acord amb els ideals morals i polítics de Habermas i Apel –de fet, els postmoderns no hi estarien en contra– i, no obstant això, no acceptar la necessitat ni la possibilitat de llur demostració filosòfica. Dit d’una manera senzilla i clara: per tal de ser bons, no cal demostrar, en sentit filosòfic, que hem de ser bons: només cal que siguem bons. És més: podem acceptar que la justícia, la igualtat, la llibertat, fins i tot la fraternitat són resultats de l’evolució històrica i, tanmateix, no acceptar que això tingui cap força a priori o transcendental, ja que també les pràctiques opressores i discriminatòries són un resultat de la història de la humanitat.

I és que, per a la humanitat, emancipar-se no té per què ser cap obligació metafísica. Ben bé podria succeir tot el contrari, és a dir –com ja deia per exemple Carl Schmitt en 1932 en El concepte d’allò polític, tot recuperant idees de Maquiavel, Thomas Hobbes i, més recentment, Bruno Bauer–, hom podria pensar, i no sense motius, que la vida social i política humana en última instància s’assenta sobre la dialèctica «amicenemic». Una confrontació ineliminable i indepassable entre un «nosaltres» i «els altres» que, tanmateix, l’art de la política, com ja recomanava Maquiavel el 1513 en El príncep, hauria d’intentar mantenir allunyada del que són els conflictes oberts destructors del cos social.

Bé, sigui com sigui, crec que no és massa arriscat afirmar que Habermas i Apel pateixen una mena d’horror vacui: a parer seu, seria molt pobre dir que la defensa del nostre ideal de racionalitat només depèn de la idea d’ésser humà que més valorem; o que el defensem perquè ens sembla el més útil i convenient per al desenvolupament de la vida humana que preferim. En altres paraules: no se senten satisfets amb aquesta mena de barreja de facticitat, decisionisme i fidelitat a la nostra tradició –en concret, a aquells elements de la nostra tradició propis de l’humanisme–, i en demanen una superjustificació: cerquen, com Arquimedes, un punt metafísic de suport per tal de moure el món moral i polític. I ho fan de la següent manera.

A partir d’un concepte de veritat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament es trobaria a la base de tota acció cognitiva en tant que condició a priori de tot acord veritatiu, n’extrauen la necessitat de l’existència també d’un concepte d’eticitat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament estaria a la base de tota acció moral com a condició a priori de tot acord moral. Dit d’una altra manera potser més entenedora: aquests autors van de la idea que en una situació ideal els éssers humans es posarien d’acord sobre la veritat o la falsedat d’una afirmació determinada a la idea que els éssers humans es posarien d’acord també sobre si determinada situació comunicativa és o no una situació de diàleg sense dominació. En altres paraules: ja que els humans ens posem d’acord sobre si l’aigua calma la set, també ens posarem d’acord sobre si la pena de mort és o no moralment acceptable. Ara bé, ni la primera opció és, indiscutiblement, acceptable sense restriccions, ni és acceptable tampoc el trànsit de la primera a la segona.

El consens dels éssers humans pel que fa a la veritat és només assolible a partir de la possessió de significacions compartides en el seu llenguatge i, per descomptat, en funció de compartir una mateixa naturalesa, un mateix tipus d’accions i reaccions naturals. Per contra, on les significacions lingüístiques compartides comencen a fallar, el consens esdevindrà problemàtic, i si hi ha consens no serà un consens explicable ja en termes de veritat o acceptabilitat, sinó en funció del fet de compartir una mateixa forma de vida, tant natural com cultural. Per exemple, entre un europeu amb cultura científica i un avantpassat animista, en funció de llur semblant naturalesa, hi haurà consens a beure aigua quan es té set; igualment, i en funció de compartir elements molt bàsics de llenguatge i de cultura, pot haver-hi consens respecte de l’afirmació que l’aigua calma la set. Tanmateix, no sembla que pugui haverhi consens pel que fa a la qüestió de si les malalties són o no causades per microorganismes definits bioquímicament o per l’acció d’un esperit que s’ha introduït al cos del malalt. Igualment, un proavortista i un antiavortista podran estar d’acord en la seva emoció davant un nounat o a consensuar que un fetus és un ésser humà, però resulta més que difícil que arriben a un acord sobre si es tracta o no d’una persona i, per tant, sobre si l’avortament és un assassinat o no.

I és que quan en les nostres discussions introduïm elements teòrics discrepants, la possibilitat de consens minva exponencialment. I arribats a desacords d’aquesta mena no hi ha argument o demostració que pugui fer canviar l’opinió del nostre interlocutor: només queda la persuasió, és a dir, la praxi del convenciment, la qual no sempre serà un diàleg sense dominació. En altres paraules: si el consens respecte de la veritat és dubtós quan intervenen elements teòrics no compartits –és a dir, quan són poques les creences compartides– sobre allò que jutgem, també respecte de qüestions ètiques el consens esdevé força improbable. Fins i tot, respecte a la qüestió de si en determinada situació es dóna o no un diàleg sense dominació, la resposta dependrà no sols del fet de si desitgem un diàleg d’aquesta mena –que podria ser que no–, sinó també de què entén cadascú per diàleg, per dominació, o per persona. Totes aquestes qüestions van tan carregades de teoria que la possibilitat a priori d’un consens sembla forçada.

És més, la posició de Habermas i Apel, en tant que és un kantisme, és una posició que acaba en un pur formalisme. I el problema, aleshores, no és ja la versemblança o no del transcendentalisme, sinó el fet que el formalisme moral és una posició buida, una posició que no és aplicable sense equívocs a la realitat. Considerem, per exemple, el cas del mocador que les noies musulmanes volen portar al cap quan van a escola. Com sabem, a França, on del racionalisme i de la Il·lustració fan ideologia política a través del laïcisme de l’Estat, no fa gaire va ser prohibida aquesta pràctica. Com si estigués demostrat o justificat, necessàriament i universalment, per la raó que aquesta és una pràctica irracional! Com si dur un mocador al cap per motivacions religioses fos un símbol d’opressió, val a dir, antitètic a un diàleg sense dominació! Personalment crec que es tracta d’un error polític que troba una suposada justificació en un error filosòfic. Vegem-ho amb detall.

L’error polític és creure que prohibint aquesta pràctica, tot havent pretès demostrar que és un comportament irracional, hom aconseguirà que les dones musulmanes abracin les maneres europees, suposadament més alliberadores. Òbviament, el resultat serà el contrari: aquest costum i la moral que hi ha al darrere s’enquistaran, i les mateixes dones que hom pretén alliberar seran les primeres a oferir-hi resistència. I és que l’estratègia no pot ser prohibir o intentar demostrar, sinó persuadir o convèncer a través d’exemples, comparacions o arguments que treguin a la llum contradiccions, realitats insatisfactòries, etc. I així, esperar que siguin les mateixes dones, si ho desitgen, les que abandonin aquella pràctica, no en funció de la suposada veritat filosòfica del laïcisme, sinó perquè són elles les que volen viure d’una altra manera.

Al seu torn, l’error filosòfic –un error molt típic entre els inflacionistes i, en especial, entre els transcendentalistes– és tractar els éssers humans com a purs éssers racionals, és a dir, com a éssers la identitat essencial dels quals fos només la racionalitat. Aquesta posició, que és també la que anima el cosmopolitisme negador del dret a les identitats culturals i nacionals, és una distorsió de la condició humana. I el problema no rau sols en el fet que no està clar com s’hauria d’entendre el concepte de racionalitat sense fer menció a cap tradició cultural. No, el problema és també que els humans, com veurem més endavant, som per necessitat éssers situats, de manera que les nostres identitats estan construïdes en funció de les nostres pertinences culturals, socials, familiars, nacionals, etc. I així, l’error filosòfic seria, en el cas que comentem, tractar aquelles dones com si fossin pures intel·ligències, i no éssers amb identitats concretes.

Però no acabaria aquí el despropòsit. Aquests errors van acompanyats encara d’un altre: la idea que aquestes dones necessiten ser alliberades, i que seran alliberades, per algú que no són elles mateixes, per exemple, pels intel·lectuals, pels filòsofs, per les feministes occidentals. Com veiem, estem encara a dintre de l’esquema platònic i, en concret, a dintre de la idea que el filòsof té un compromís cívic, una missió política a realitzar. Es tracta d’una figura que es pot presentar sota aparences diverses, però que en essència sempre repeteix l’arquetip platònic del filòsof-rei: usar la condició de savi –el suposat coneixement de la veritat i la justícia– per tal de dir als altres què han de pensar, a què han d’aspirar, què han de fer. És el que Michael Foucault ja denunciava el 1976 en La funció política de l’intel·lectual com el concepte de l’intel·lectual universal, tot contraposant-lo a la idea de l’intel·lectual específic.

Tanmateix, i com dèiem al començament, aquesta concepció no és necessària ni recomanable. Ja s’entén, atès que tot intellectual és alhora un ciutadà,que la situació serà de difícil equilibri, perquè no deixa de ser artificial l’intent de separar l’intel·lectual del ciutadà. Amb tot, cadascú ho ha d’intentar, si més no, no fent servir la seva suposada condició de savi per tal d’adoptar actituds sacerdotals. En una paraula: es tracta de ser decents.

Com a ciutadans, com a éssers humans tenim obligacions ètiques i polítiques, i podem, si volem, adquirir compromisos de caràcter col·lectiu. Per contra, com a filòsofs, a l’igual que com a científics, la nostra única obligació és la de la llibertat de la raó, la llibertat que és condició de possibilitat de la veritat en les ciències o d’una visió més perspícua en filosofia. I és que aquí la perversió pot ser màxima quan es combina amb situacions de clara injustícia, ja que el filòsof, vivint entre la injustícia, podria caure en la temptació de viure de la mateixa injustícia.

En definitiva, cal intentar viure en aquest difícil equilibri entre la condició de ciutadà i la de filòsof, tot separant ambdós vessants al màxim. Ara bé, aquesta mena de decència, serà difícil de mantenir si som filòsofs inflacionaris, filòsofs intranquils que sentim neguit davant l’absència de superjustificacions filosòfiques, davant la impossibilitat de demostracions definitives, universals i necessàries. Per contra, si som filòsofs tranquils i acceptem que el nostre compromís és únicament el de la severa llibertat de la filosofia, no incorrerem en l’arrogància de dir als altres què han de creure, a què han d’aspirar, què han de fer.

Ben bé al contrari: o ens limitarem, de ser experts en algun àmbit de coneixement, a presentar quin és l’estat de la qüestió a tractar o els possibles arguments que s’hi poden fer, encara que cadascú doni preferència als seus arguments –en aquest sentit, tan dolent seria pensar-se en possessió de la veritat, com fingir una aparent i impossible neutralitat–; o ens limitarem, i aquest seria ja un compromís que tenim com a ciutadans, a fer que els altres, els implicats, puguin dir la seva i alliberar-se, si volen, per compte propi. Perquè, i tornant al nostre exemple anterior, amb quin dret decidirem nosaltres què és bo o dolent per a les dones musulmanes? El que cal és que elles parlin, que elles actuïn. Nosaltres ja farem prou si propiciem la presència del seu discurs, i que el sotmetin, tal com hem de fer nosaltres amb els nostres discursos, a l’intercanvi de raons i d’exemples, a la comparació amb altres concepcions, al reconeixement de possibles contradiccions internes, al risc de deixar-se convèncer o persuadir pels altres. Una concepció deflacionària de la filosofia i del paper del filòsof, com ja hem apuntat adés, no té per què renunciar ni a la severa llibertat de la filosofia, ni tampoc al fet de propiciar que els altres hi puguin participar.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.