Этногенез русского человека
- -
- 100%
- +
Осознание — это не озарение одиночки. Это коллективный акт, совершаемый всем сообществом. Племя наблюдает своё отклонение как субъективное явление — нечто, что происходит с ним и видимо только ему, — и задаёт вопрос: «Что мы сделали? Что привело нас к тому, что наши дети рождаются больными, наши женщины бесплодны, а наши роды вымирают?»
Ответ, к которому приходит племя, всегда имеет одну и ту же структуру. «Мы сделали своей непроизвольной этничностью территорию. Мы решили, что "люди" — это те, кто живёт на этой земле, а за её пределами — нелюди. Это было наше собственное установление, но мы забыли об этом и приняли его за естественный порядок вещей. И когда мы столкнулись с трудностями — а трудности были неизбежны, потому что на замкнутой территории рано или поздно кончаются брачные партнёры, — мы пошли по самому лёгкому пути. Вместо того чтобы преодолеть территориальную ксенофобию и расширить круг брачных партнёров, мы отказались от экзогамии и замкнулись ещё больше. Мы предпочли своих — и в результате вернулись к тому, с чего начинали: к власти материнского рода, к матрилокальности, к размыванию запрета инцеста. Мы почти выродились. Но мы ещё живы. И мы можем измениться».
Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) описал этот переход именно как осознание: «Переход от родовой общины к соседской был невозможен без осознания того факта, что замкнутость рода на своей территории ведёт к вырождению. Это осознание не было теоретическим открытием — оно было практическим выводом из наблюдаемых последствий эндогамии. Люди видели, что дети от близкородственных браков слабее и болезненнее, и делали вывод: нужно брать жён издалека» [186].
Обратите внимание: Семёнов говорит именно о «выводе», а не об «инстинкте» или «обычае». Это рациональное заключение, основанное на наблюдении. Это осознание в чистом виде.
Льюис Генри Морган в «Древнем обществе» (1877) привёл конкретный пример из истории ирокезов. Когда один из родов племени Сенека оказался на грани вымирания из-за эндогамии, старейшины собрали совет и постановили: «Отныне мы будем брать жён только из дальних родов. Близкие роды пусть отдают своих дочерей другим, а мы будем брать у тех, кто живёт за горами». Морган прямо называет это «сознательным решением», принятым перед лицом угрозы вырождения [187].
У славян, описанных Зелениным, сохранилась память о том, как роды, жившие замкнуто и бравшие жён только из своего круга, «измельчали и выродились». Спасение пришло от «вече» — общего собрания, которое постановило: «Дочерей отдавать в чужие веси, а из чужих весей брать жён». Зеленин подчёркивает: это было именно решение, а не постепенная эволюция [188].
У народов Кавказа, описанных Косвеном, бытовала поговорка, которую можно считать вербальной формулой осознания: «Невеста из своего аула — беда для рода». И эта поговорка, замечает Косвен, возникла не из суеверия, а из горького опыта: роды, практиковавшие эндогамию, вымирали на глазах [189].
Этнологи, особенно эволюционисты, любят говорить о «постепенном переходе» от родовой общины к соседской, от экзогамии к эндогамии, от матриархата к патриархату и обратно. Всё у них «постепенно», «эволюционно», «незаметно». Но свидетельства говорят об обратном. Переход происходит через кризис и осознание. Это не плавный дрейф, а рывок. Племя не «постепенно» расширяет брачный круг — оно принимает решение. Старейшины садятся в круг и говорят: «Так больше нельзя. Мы вымираем. Нужно брать жён издалека». И это решение — не экономическое, не политическое, не религиозное. Это экзистенциальное решение. Решение, от которого зависит, будет ли племя жить или умрёт.
Новое культурное условие: общность промысла, миграция, поиск брачных партнёров за пределами территории
Осознание совершено. Племя поняло, что территориальная замкнутость ведёт к вырождению. Теперь нужен новый ответ на основной этнический вопрос — такой ответ, который позволит соблюдать запрет инцеста, не замыкаясь на ограниченной территории. И этот ответ найден.
Новое культурное условие гласит: «Берём жён из других общин того же промысла». Территория перестаёт быть непроизвольным основанием единства. Её место занимает промысел — способ взаимодействия с природой, который объединяет людей независимо от того, где именно они живут. Рыбак с Онеги и рыбак с Волги могут никогда не видеть друг друга, но они — одна народность, потому что живут одним и тем же: ловят рыбу, едят рыбу, одеваются в парусину, поклоняются одним духам воды. И главное — они могут обмениваться жёнами.
Маршалл Салинз в работе «Экономика каменного века» (1972) описал этот переход именно как сдвиг от территориальной общности к промысловой: «Племя привязано к земле; народность привязана к способу жизнедеятельности. Члены одного племени живут в одном месте; члены одной народности живут одним и тем же. Территория разделяет, промысел объединяет — и объединяет поверх территориальных границ» [190].
В этом — суть перехода. Племя говорило: «Ты свой, потому что живёшь на этой земле». Народность говорит: «Ты свой, потому что живёшь этим промыслом». А где ты живёшь — неважно. Ты можешь кочевать, можешь мигрировать, можешь уйти за сотни вёрст от родины — но пока ты живёшь тем же, чем живут твои соплеменники, ты остаёшься своим.
Советский этнограф Юлиан Владимирович Бромлей в «Очерках теории этноса» (1983) подчёркивал роль хозяйственно-культурного типа в формировании более широких этнических общностей: «Народность, в отличие от племени, характеризуется не столько общностью территории, сколько общностью хозяйственного уклада. Именно общность способа производства и связанных с ним форм быта создаёт ту культурную однородность, которая позволяет говорить о народности как об этнической общности более высокого порядка» [191].
Бромлей, разумеется, объяснял это марксистской формулой «способ производства определяет сознание». Но гуманитарная теория позволяет увидеть за этим не экономику, а этническую логику. Промысел — это не просто «способ производства». Это новый способ ответить на вопрос «почему мы вместе, не будучи родственниками?». Мы вместе, потому что мы живём одним и тем же. И этого достаточно, чтобы отличать своих от чужих, соблюдать запрет инцеста и не вымирать.
Новое культурное условие требует миграции. Если племя сидит на своей территории и никуда не движется, оно рано или поздно исчерпывает брачных партнёров. Народность решает эту проблему иначе: она не привязана к территории. Общины одного промысла разнесены в пространстве, и браки заключаются между ними. Жену берут из дальней общины — у тех, кто живёт тем же промыслом, но на другой реке, в другой степи, на другом берегу.
Альфред Рэдклифф-Браун в работе «Структура и функция в примитивном обществе» (1952) отметил, что миграция меняет саму структуру социальных связей: «Когда сообщество перестаёт быть привязанным к одной территории, брачные обмены неизбежно становятся более широкими и более сложными. Родство перестаёт быть функцией места и становится функцией социальной дистанции, которая может быть измерена не в километрах, а в отношениях» [192].
Это и есть переход от племени к народности. Место рождения больше не определяет, с кем можно вступать в брак. Определяет промысел. Если ты рыбак — ты свой, даже если ты живёшь за тысячу вёрст. Если ты охотник — ты свой, даже если ты никогда не видел моря. А если ты чужого промысла — ты нелюдь.
Советский этнограф Сергей Павлович Толстов в работе «Древний Хорезм» (1948) описал этот процесс на материале среднеазиатских народностей: «Кочевые и полукочевые народности Средней Азии не были привязаны к фиксированной территории. Их единство держалось на общности хозяйственного уклада — скотоводства, — а также на вытекающей из этого уклада системе брачных обменов. Браки заключались между родами, кочевавшими на значительном удалении друг от друга, что обеспечивало необходимую степень экзогамии» [193].
Обратите внимание: «на значительном удалении». Это и есть решение проблемы. Племя, сидящее на одной территории, вынуждено либо соблюдать экзогамию (и тогда чужаки — нелюди, и брать жён неоткуда), либо нарушать её (и тогда вырождение). Народность снимает эту дилемму через миграцию и обмен между удалёнными общинами. Чужак перестаёт быть нелюдем — он становится «своим по промыслу».
Обычай умыкания невесты, широко распространённый у народностей Евразии — от славян до тюрков, — есть не что иное, как ритуализованная форма поиска брачных партнёров за пределами своей общины. Невесту «воруют» не у соседей по стойбищу, а у дальней общины — у тех, кто живёт тем же промыслом, но на расстоянии. Умыкание, при всех его драматических атрибутах, есть практический способ обеспечить экзогамию и избежать вырождения.
Глава 10. Народность
10.1. Расцвет народностиКультурное условие: общность промысла, территориально распределённая и мигрирующая. Браки между общинами одного промысла
Народность — вторая этническая форма, и приходящая на смену племени. Если племя отвечало на основной этнический вопрос через территорию, то народность отвечает через промысел. И этот ответ не менее гениален, чем первый, — но уже по-другому.
Культурное условие народности формулируется так: «Мы берём жён из других общин того же промысла».
Эмиль Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) описал это свойство архаического сознания: «Для примитивного мышления не существует множества равноправных миров или множества равноправных образов жизни. Есть один мир — наш, и один образ жизни — наш. Всё остальное не просто иное — оно лишено подлинного бытия» [194].
Применительно к народности это означает: наш промысел — не просто способ добывать пропитание. Это единственный подлинно человеческий способ существования. Все остальные — не просто хуже или лучше. Они — нечеловеческие. Охотник, живущий охотой, не просто «занимается другим делом». Он живёт в другом мире, он не есть нашу пищу, он не носит нашу одежду, он не поклоняется нашим богам. Он — нелюдь.
Бронислав Малиновский в работе «Аргонавты западной части Тихого океана» (1922) зафиксировал это отношение у тробрианцев с предельной ясностью: «Для тробрианца пища его деревни — единственная настоящая еда. То, что едят на других островах, — не пища в собственном смысле. Это что-то такое, что можно положить в рот, но оно не даёт силы, не насыщает, не является частью того порядка вещей, который делает человека человеком» [195].
Вот она, ксенофобия народности в чистом виде. Не «они едят невкусное», а «они едят не-пищу». Их еда — не еда. Их одежда — не одежда, а «мерзкая кожа». Их жилище — не дом, а «логово». Их способ существования — не жизнь.
Советский этнограф Сергей Александрович Арутюнов в работе «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) обобщил это наблюдение: «Пищевые запреты и предписания являются одним из самых устойчивых маркеров этнической идентичности именно потому, что пища воспринимается не как внешний атрибут культуры, а как субстанция, формирующая само тело члена этноса. "Мы — то, что мы едим" — эта формула имеет в архаическом сознании буквальный смысл» [196].
Новое культурное условие снимает проблему территориальной замкнутости, которая погубила племя. Общины одного промысла разнесены в пространстве. Они мигрируют — кочуют, переходят с реки на реку, со стойбища на стойбище. И браки заключаются между этими разнесёнными общинами. Жену берут не усоседей — соседи могут быть иного промысла, а значит, нелюди, — а у дальней общины своего же промысла.
Клод Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства» (1949) описал этот тип брачного обмена как переход от «ограниченного обмена» к «обобщённому обмену»: «В племени брачный обмен ограничен двумя или несколькими группами, живущими на одной территории. В народности обмен становится обобщённым: группа А отдаёт жён группе Б, группа Б — группе В, группа В — группе А. Эта структура уже не привязана к территории и может охватывать огромные пространства» [197].
Леви-Стросс, как обычно, видит здесь структуру родства. Но гуманитарная теория видит глубже. Обобщённый обмен — это способ обеспечить экзогамию на больших расстояниях, не вступая в контакт с «нелюдьми» иного промысла. Это решение проблемы, которую племя решить не смогло.
Важно понимать: народность экзогамна по отношению к роду, но эндогамна по отношению к промыслу. Браки заключаются только внутри промысловой общности. Рыбак женится на дочери рыбака — но из другой общины. Охотник берёт жену из семьи охотников — но с другого края тайги. Это не племенная эндогамия, ведущая к вырождению, а промысловая эндогамия, которая вырождение предотвращает.
Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) резюмировал этот переход: «Смена племенной эндогамии промысловой эндогамией была важнейшим шагом в этнической истории. Племя, замкнутое на одной территории, неизбежно вырождалось. Народность, разнесённая в пространстве, но объединённая общностью хозяйственного уклада, могла существовать неограниченно долго, поддерживая необходимый уровень генетического разнообразия» [198].
Этнологи, описывающие народность, обычно говорят о «хозяйственно-культурном типе», «этнографической группе», «субэтносе». Они классифицируют, измеряют, сравнивают. Но они упускают главное. Народность — это не просто «тип хозяйства». Это ответ на вопрос, который чуть не убил племя. Как жить вместе, не будучи родственниками, и не вымереть? Как соблюсти запрет инцеста, не запираясь на клочке земли? Как отличить своего от чужака, если свой живёт за тридевять земель? Ответ народности гениален в своей простоте: свой — тот, кто живёт тем же, чем живёшь ты. И неважно, где он живёт. Важно, что он — рыбак, как и ты. Охотник, как и ты. Скотовод, как и ты. И этого достаточно.
Основной этнический вопрос
Теперь мы должны повторить для ясного понимания. Основной этнический вопрос — это не вопрос о том, почему существует этнос как целое. Это вопрос о том, почему муж и жена, не будучи родственниками, живут вместе. Ответ на него, разумеется, дает этнос в целом. И народность отвечает на него с предельной конкретностью.
«Мы живём вместе, потому что мы живём одним промыслом, но из разных общин».
Каждое слово здесь значимо. «Одним промыслом» — это новое основание единства, пришедшее на смену территории. «Из разных общин» — это гарантия того, что мы не родственники. «Живём вместе» — это не метафора общежития, а буквальное указание на брачное сожительство. Муж и жена живут под одной крышей, спят на одном ложе, едят из одного котла. Они не родственники. Они из разных общин. Но они — одного промысла. И этого достаточно, чтобы их союз был законным, признанным и благословлённым.
Эмиль Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) описал механизм, который делает этот ответ не просто декларацией, а работающей социальной реальностью: «Коллективные представления не нуждаются в обосновании. Они обладают принудительной силой именно потому, что не осознаются как представления. Член общества не говорит себе: "Я должен жениться на женщине из другой общины моего же промысла, потому что это гарантирует здоровое потомство". Он просто знает: "Я — рыбак, и жена моя — из рыбацкой семьи, но с другой реки". И это знание переживается как естественное, как само собой разумеющееся, как часть порядка вещей» [199].
В этом — суть непроизвольной этничности народности. Промысел не выбирают. В нём рождаются. Сын рыбака становится рыбаком, дочь рыбака становится женой рыбака. И это не социальный детерминизм, а этническая логика: если ты займёшься другим делом, ты перестанешь быть своим. Ты станешь нелюдем.
Бронислав Малиновский в работе «Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» (1929) зафиксировал это правило у тробрианцев в виде двойного запрета: «Тробрианец не может жениться на женщине из своего клана — это экзогамия. Но он также не может жениться на женщине с другого острова, если она не принадлежит к системе кула — то есть к тому же хозяйственно-культурному кругу, что и он. Брак с совсем чужой, с женщиной, которая не участвует в обмене, немыслим. Это было бы браком с нелюдем» [200].
Вот он, двойной фильтр народности. Мало того, что жена не должна быть родственницей. Она ещё должна быть «своей» по промыслу. Родственница — нельзя, это инцест. Чужая по промыслу — нельзя, это скотоложество в культурном смысле. Остаётся только один допустимый вариант: женщина из другой общины, но того же промысла.
Советский этнограф Юлиан Владимирович Бромлей в «Очерках теории этноса» (1983) отметил этот сдвиг с присущей советской науке обстоятельностью: «Переход от племени к народности был переходом от территориально-родового принципа организации к хозяйственно-культурному. Если для племени решающим был вопрос "на какой земле ты живёшь?", то для народности — "каким промыслом ты живёшь?". Смена критерия повлекла за собой и смену брачных стратегий: браки стали заключаться не по соседству, а по промыслу» [201].
Бромлей, как и положено советскому этнографу, объясняет это экономически. Но гуманитарная теория видит за экономикой этническую логику. Дело не в том, что так «удобнее» или «выгоднее». Дело в том, что территориальный принцип завёл племя в тупик, и народность нашла выход. Промысел позволил сохранить культурное ограничение («с родственниками нельзя»), не запираясь на клочке земли, который рано или поздно исчерпывается.
Маршалл Салинз в работе «Экономика каменного века» (1972) заметил то, что обычно ускользает от внимания: «Народность есть форма общности, которая потенциально универсальна в пределах своего промысла. Племя ограничено территорией; народность не имеет внутренних границ. Все рыбаки мира потенциально могут быть одним народом — и в некоторых случаях они действительно осознают себя таковыми» [202].
Это наблюдение бьёт точно в цель. Народность — это первый шаг к универсализации этничности. Племя локально. Народность потенциально глобальна в пределах своего хозяйственного уклада. И хотя на практике народности редко достигают такой глобальности, сама логика промысловой идентичности ведёт именно к этому.
Этнологи, изучающие народности, обычно фиксируют их «хозяйственно-культурную специфику» и на этом успокаиваются. Но они упускают главное. Народность — это не просто «тип хозяйства». Это ответ на вопрос, который поставил перед человеком запрет инцеста. Как жить вместе, не будучи родственниками, и не вымереть? Народность отвечает: нужно жить одним промыслом и брать жён из других общин того же промысла. И этот ответ, при всей его кажущейся архаичности, содержит в себе зерно будущей универсальности. Потому что промысел, в отличие от территории, не знает границ. Рыбак везде рыбак. Охотник везде охотник. И когда-нибудь эта универсальность промысла перерастёт в универсальность языка, миссии и, наконец, самой жизни.
Ксенофобия: те, кто ест не то, что мы — нелюди
Ксенофобия народности — это уже не территориальное отторжение, как у племени. Это отторжение через пищу, одежду, способ жизни — через всё то, что составляет непроизвольную этничность промысловой общности. И если племя говорило: «За ничейной землёй — нелюди», то народность говорит: «Те, кто ест не то, что мы, — нелюди». Разница кажется небольшой, но за ней — тектонический сдвиг в этническом сознании.
Для народности пища — это не просто еда. Это субстанция, формирующая само тело человека, а через тело — и его душу. Бронислав Малиновский в работе «Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» (1929) зафиксировал это отождествление человеческого статуса с пищей у тробрианцев: «Для тробрианца пища его деревни — это не просто еда. Это субстанция, которая делает его человеком. Человек, который долго питается чужой пищей, рискует перестать быть собой и превратиться в чужака — или, что ещё хуже, в нелюдя, утратившего связь со своим родом и своими предками» [200].
Обратите внимание: не «рискует заболеть» или «рискует ослабеть». Рискует перестать быть человеком. Потому что пища в архаическом сознании — это не топливо для организма, а носитель онтологического статуса. Ты есть то, что ты ешь — в самом буквальном смысле.
Клод Леви-Стросс в работе «Мифологики. Том 1: Сырое и приготовленное» (1964) показал, что для архаического мышления оппозиция «съедобное/несъедобное» есть не практическая классификация, а фундаментальная онтологическая граница: «Различие между съедобным и несъедобным не сводится к физической возможности или невозможности употребить ту или иную субстанцию в пищу. Это различие между космосом и хаосом, между культурой и природой, между человеческим и нечеловеческим. То, что несъедобно, — не просто "не вкусно". Оно лежит за пределами человеческого мира» [203].
Вот она, ксенофобия народности в её чистом виде. Чужак ест то, что мы не едим — значит, он живёт за пределами нашего космоса. Его пища — не пища. Его способ приготовления — не приготовление. Его тело, сформированное чужой едой, — не вполне человеческое тело. Оно — «мерзкая кожа», «звериная плоть», «нечистая оболочка».
Советский этнограф Сергей Александрович Арутюнов в работе «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) конкретизировал эту мысль на обширном этнографическом материале: «У многих народов Сибири и Крайнего Севера зафиксировано представление, что пища соседней народности — не просто невкусна или непривычна, а ритуально нечиста. Употребить её означает оскверниться, вступить в контакт с миром духов, чуждых данному роду, и поставить под угрозу не только своё здоровье, но и благополучие всей общины» [196].
Ритуальная нечистота — вот что такое чужая пища для народности. Не «невкусно», не «непривычно», а именно «нечисто». Это категория не гастрономическая и даже не гигиеническая — это категория онтологическая. Чужая пища оскверняет. Чужак, поедающий эту пищу, осквернён изначально, по факту своего существования.
Маршалл Салинз в работе «Экономика каменного века» (1972) отметил функцию ксенофобии, которую обычно упускают из виду: «Пищевые запреты и табу, связанные с пищей других групп, суть не просто суеверия. Это эффективный механизм поддержания социальных границ. Пока ты не можешь есть с чужаком, ты не можешь вступить с ним в союз. Пока ты не можешь вступить с ним в союз, ты не рискуешь нарушить экзогамные правила. Пищевая ксенофобия есть страж брачной эндогамии» [202].
В этом — функциональность ксенофобии народности. Она защищает промысловую общность от смешения с иными. Если племя защищала территория, то народность защищает пища. Нельзя жениться на той, что ест мерзость. Нельзя отдать дочь за того, чья одежда — мерзкая кожа. Нельзя сидеть с ними за одним столом. Нельзя делить с ними кров. Они — нелюди.
Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) резюмировал эту мысль с присущей советской науке чёткостью: «Пищевые запреты на стадии народности функционально эквивалентны территориальным границам на стадии племени. И те, и другие суть механизмы, предотвращающие неконтролируемое смешение с чужаками и тем самым охраняющие установленные правила половых отношений» [198].
И действительно: племя не могло вступать в брак с теми, кто живёт за ничейной землёй. Народность не может вступать в брак с теми, кто ест другую пищу. Функция одна — охрана правил. Меняется только маркер: территория сменяется пищей.
Этнологи, изучающие пищевые запреты, обычно классифицируют их как «религиозные», «магические», «символические». Но они упускают главное. Пищевой запрет — это не прихоть и не суеверие. Это этнический маркер, выполняющий ту же функцию, что и колючая проволока на государственной границе. Только колючая проволока не даёт чужаку проникнуть на территорию, а пищевой запрет не даёт ему проникнуть в брачный круг. И то, и другое — ксенофобия. Только у племени она территориальная, а у народности — промысловая. Но суть одна: чужак — нелюдь. И точка.
Ритуал преодоления ксенофобии: совместная трапеза, обмен одеждой и шапкой
Если ксенофобия народности построена на пищевом и вещевом отторжении — «они едят мерзость, они носят мерзкую кожу», — то ритуал её преодоления должен быть зеркальным отражением этой ксенофобии. Чужака нужно накормить нашей пищей и одеть в нашу одежду. Тогда он перестанет быть «едящим мерзость» и «носящим мерзкую кожу» и станет человеком. Именно таковы два главных ритуала народности: совместная трапеза и обмен одеждой.
Уильям Робертсон Смит в «Лекциях о религии семитов» (1889) первым сформулировал фундаментальное значение совместной трапезы как акта установления социальной связи, и эта формулировка остаётся непревзойдённой: «Совместное вкушение пищи есть не просто акт насыщения. Это акт установления или подтверждения уз, которые связывают сотрапезников в единое целое. Те, кто едят одну пищу, становятся одной плоти. Те, кто пьют из одной чаши, становятся одной крови. Это не метафора и не символ — для архаического сознания это физическая реальность» [204].