Спиноза и проблема выражения

Принцип, согласно которому существуют только субстанции и модусы, причем модусы пребывают в чем-то еще, а субстанция – в самой себе, в явной форме может быть найден у Декарта.[33] И если модусы всегда предполагают субстанцию, и их достаточно, чтобы дать нам знать о ней, то это так именно благодаря главному атрибуту, каковой они подразумевают и который конституирует сущность самой субстанции: итак, две и более субстанции различаются и по-разному познаются благодаря их главным атрибутам.[34] Отсюда Декарт делает вывод, что мы постигаем реальное различие между двумя субстанциями, модальное различие между субстанцией и модусом, который ее предполагает, но не предполагается ею, и мысленное различие между субстанцией и атрибутом, без чего мы не могли бы обладать отчетливым знанием.[35] Исключение, односторонняя импликация и абстракция – вот соответствующие критерии в идее, или, скорее, элементарные данные представления, позволяющие определять и опознавать такие типы различия. Детерминированность и применение этих типов играют существенную роль в картезианстве. И, несомненно, Декарт использовал то, что было достигнуто усилиями Суареса, дабы внести порядок в столь запутанные проблемы.[36] Но то, как он сам использовал эти три различия, – благодаря их богатству – вводит, по-видимому, еще много двусмысленностей.

Первая двусмысленность, по признанию Декарта, касается мысленного различия, модального различия и отношения между ними. Двусмысленность проявляется уже в применении слов «модус», «атрибут» и «качество». Любой атрибут дан, он – качество, ибо качественно определяет субстанцию как ту или иную, но он также и модус постольку, поскольку разнообразит субстанцию.[37] Каково же положение – с этой точки зрения – главного атрибута? Я могу отделить субстанцию от такого атрибута только благодаря абстракции. Но также я могу отличить такой атрибут от субстанции, при условии не делать его чем-то, что существует само по себе, при условии, что не делаю его только свойством, говорящем о том, что субстанция способна меняться (то есть, обладать изменчивыми фигурами или разнообразными мыслями). Вот почему Декарт говорит, что протяженность и мышление могут отчетливо постигаться двумя способами: «мышление и протяженность могут рассматриваться как образующие природу мыслящей и протяженной субстанций»; а также мышление и протяженность можно отличать от субстанции и постигать просто как «модусы» или «зависимости».[38] Итак, если в первом случает атрибуты различают субстанции, которые они качественно определяют, то, по-видимому, во втором случае, модусы различают субстанции с одним и тем же атрибутом. Итак, изменчивые фигуры отсылают к тому или иному телу, реально отличимому от другого тела; а разные мысли – к реально отличимой душе. Атрибут конституирует сущность субстанции, которую он качественно определяет, но он, тем не менее, конституирует также и сущность модусов, кои соотносит с субстанциями, обладающими одним и тем же атрибутом. Такой двойной аспект порождает большие трудности в картезианстве.[39] Отсюда мы можем вывести лишь одно следствие: существуют субстанции с одним и тем же атрибутом. Другими словами, есть числовые различия, которые в то же время являются реальными или субстанциальными.

Вторая трудность касается реального различия самого по себе. Последнее – не менее, чем другие – является данным представления. Две вещи реально различаются, когда мы можем ясно и отчетливо постигать одну, исключая все, что принадлежит понятию [concept] другой. Именно в этом смысле Декарт объясняет Арно, что критерий реального различия – это только идея как завершенная [идея]. Он с полным правом напоминает, что никогда не смешивал вещи, понятые как реально отчетливые, с реально различными вещами. Однако переход от одних к другим кажется ему необходимо законным; это только вопрос момента. Достаточно – в порядке Размышлений – приблизиться как можно ближе к Богу-творцу, дабы сделать вывод, что ему особо недоставало бы истинности, если бы он создал вещи иными, нежели те, о коих дает нам ясную и отчетливую идею. Реальное различие не обладает в себе основанием различаемого; но такое основание обеспечивается внешней и трансцендентной божественной причинностью, которая творит субстанции в соответствии с тем способом, каким мы постигаем их как возможные. И здесь снова возникают все виды трудностей, связанные с идеей творения. Главная двусмысленность сопряжена с определением субстанции: «вещь, которая может существовать сама по себе».[40] Нет ли тут противоречия в полагании существования самого по себе как того, что в себе является лишь простой возможностью? Здесь мы можем отметить второе следствие: Бог-творец вынуждает нас переходить от субстанций, понятых как реально отчетливые, к реально различным субстанциям. Реальное различие – будь то между субстанциями с разными атрибутами, или между субстанциями с одним и тем же атрибутом – сопровождается неким разделением вещей, то есть, соответствующим им неким числовым различием.

Начало Этики организуется именно вокруг этих двух пунктов. Спиноза спрашивает: в чем состоит ошибка, когда мы полагаем нескольких субстанций с одним и тем же атрибутом? Он разоблачает эту ошибку двумя способами, следуя своим излюбленным приемам. Сначала с помощью доказательства через абсурд, а затем посредством более сложного доказательства. Если бы имелось несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, то они должны были бы различаться своими модусами, что абсурдно, ибо субстанция по природе предшествует своим модусам и не имплицирует их: таков короткий путь [доказательства], изложенный в 1, 5. Но позитивное доказательство появляется дальше, в схолии к теореме 8: две субстанции с одним и тем же атрибутом отличались бы только in numéro; итак, характер числового различия исключает возможность создания реального или субстанциального различия.

Согласно этой схолии различие не было бы числовым, если бы вещи не обладали одним и тем же понятием [concept] или одним и тем же определением; но эти вещи не различались бы, если бы – помимо определения – не было внешней причины, благодаря которой они существуют именно в таком числе. Две и более численно различных вещи предполагают, таким образом, нечто иное, нежели их понятие [concept]. Вот почему субстанции могут быть численно различимыми только благодаря отсылке к некой внешней причинности, способной производить их. Ибо, когда мы утверждаем, что субстанции произведены, мы имеем множество спутанных идей одновременно. Мы говорим, что у них есть причина, но мы не знаем, как эта причина действует; мы претендуем на обладание истинной идеей этих субстанций, ибо они постигаются сами по себе, но мы не уверены, что такая идея истинна, поскольку не знаем [исходя] из самих субстанций, существуют ли они. Мы находим здесь критику странной картезианской формулы: того, что может существовать само по себе. Внешняя причинность имеет смысл, но только в отношении конечных существующих модусов: каждый существующий модус отсылает к другому модусу именно потому, что он не может существовать сам по себе. Когда мы применяем такую причинность к субстанциям, мы вынуждаем ее действовать вне условий, кои задают ее и делают законной. Мы утверждаем ее, но в пустоте, изымая из нее всякую определенность. Короче, внешняя причинность и числовое различие разделяют общую судьбу: они применяются к модусам и только к модусам.

Значит, аргументация схолии 8 предстает в следующей форме: 1°) числовое различие требует внешней причины, к которой оно отсылает; 2°) но невозможно применить внешнюю причину к субстанции из-за противоречия, содержащегося в таком употреблении принципа причинности; 3°) значит, две или несколько субстанций не могут различаться in numéro, не бывает двух субстанций с одним и тем же атрибутом. У аргументации первых восьми доказательств не одинаковая структура: 1°) две или несколько субстанций не могут обладать одним и тем же атрибутом, ибо они тогда должны были бы различаться своими модусами, что абсурдно; 2°) следовательно, субстанция не может иметь некой внешней причины, она не может быть произведена или ограничена другой субстанцией, ибо обе субстанции должны были бы иметь одну ту же природу или один и тот же атрибут; 3°) значит, не существует численной различенности в субстанции, каким бы ни был атрибут, «каждая субстанция должна быть бесконечна».[41]

Только что из природы числового различия мы вывели его неспособность быть применимым к субстанции. Теперь, из природы субстанции мы выводим ее бесконечность и, таким образом, невозможность применять к ней числовые различия. В любом случае, числовые различия никогда не различают субстанции, а только лишь модусы, свертывающие в себе один и тот же атрибут. Ибо число, на свой манер, выражает характеристики существующего модуса: композиция частей, ограничение другой вещью той же самой природы, внешняя детерминация. В этом смысле число может идти в бесконечность. Но вопрос таков: может ли оно достичь самой бесконечности? Или, как говорит Спиноза: даже в случае модусов, можем ли мы, исходя из множества частей, делать вывод об их бесконечности?[42] Когда мы превращаем числовое различие в реальное или субстанциальное различие, мы уносим его в бесконечность, если только обеспечивается обратимость, необходимо устанавливаемая между атрибутом как таковым и бесконечностью конечных частей, кои мы в нем различаем. Отсюда и великий абсурд: «Если измерять бесконечную величину частями, равными футу, то она должна будет состоять из бесконечно многих подобных частей, точно также, как и в том случае, если измерять ее частями равными дюйму; следовательно, одно бесконечное число будет в двенадцать раз больше другого бесконечного».[43] Как полагал и Декарт, абсурд состоит вовсе не в гипостазировании протяженности как атрибута, а, напротив, в постижении ее как измеримой и составленной из конечных частей, с помощью которых мы намереваемся ее конвертировать. Сюда внедряется физика, дабы подтвердить права логики: отсутствие пустоты в природе будет означать только то, что деление на части не является реальным различением. Числовое различие – это деление, но деление имеет место лишь в модусе, только модус делится.[44]

Не бывает несколько субстанций с одним и тем же атрибутом. Отсюда мы можем сделать вывод, что, с точки зрения отношения, одна субстанция не производится другой субстанцией; с точки зрения модальности, природе субстанции присуще существование; с точки зрения качества, любая субстанция необходимо бесконечна.[45] Но эти результаты предстают как свернутые в аргументе числового различия. Именно последнее возвращает нас к исходной точке: «Субстанция, обладающая известным атрибутом, существует только одна».[46] Ибо, начиная с теоремы 9, кажется, что Спиноза меняет объект. Речь уже идет не о доказательстве того, что существует только одна субстанция для каждого атрибута, а что есть только одна субстанция для всех атрибутов. Соединение обеих тем, по-видимому, трудно ухватить. Ибо, какой значимостью, в этой новой перспективе, следовало бы наделить первые восемь теорем? Проблема проясняется, если мы полагаем, что для перехода от одной темы к другой достаточно проделать то, что в логике называется конверсией, или обращением, негативного универсального [la conversion d’une universelle négative]. Числовое различие никогда не является реальным; и обратно, реальное различие никогда не является числовым. Аргументация Спинозы становится следующей: атрибуты реально различны; ибо реальное различие никогда не является числовым; значит, есть только одна субстанция для всех атрибутов.

Спиноза говорит, что атрибуты «представляются реально различными».[47] Нам не следует усматривать в этой формулировке ослабленное использование реального различия. Спиноза не внушает ни того, что атрибуты суть иные, не такие, как мы их постигаем, ни что они – только концепции, какие мы создаем себе о субстанции. Не будем более полагать, будто Спиноза предлагает только гипотетическое и полемическое использование реального различия.[48] В самом строгом смысле реальное различие всегда является данным представления: две вещи реально различны, когда они постигаемы как таковые, то есть, «одна без помощи другой», так, что мы постигаем одну вещь, отрицая все, что принадлежит понятию [concept] другой. В этом отношении Спиноза ничем не отличается от Декарта: он принимает декартовские критерий и определение. Единственная проблема состоит в том, чтобы знать, сопровождается так понятое реальное различие или нет неким разделением в вещах. По Декарту только гипотеза Бога-творца фундирует такое сопровождение. Согласно Спинозе мы приводим деление в соответствие с реальным различием, только превращая последнее в числовое различие – по крайней мере, возможное, – то есть, смешивая его уже с модальным различием. Ибо невозможно, чтобы реальное различие было числовым или модальным.

Когда мы спрашиваем Спинозу, как он пришел к идее одной единственной субстанции для всех атрибутов, он напоминает, что предложил два аргумента: чем больше у некоего сущего реальности, тем больше в нем опознается атрибутов; чем больше атрибутов мы опознаем в неком сущем, тем больше следует придать ему существования.[49] Итак, ни одного из этих аргументов не было бы достаточно, если бы каждый из них не был подкреплен анализом реального различия. Действительно, только такой анализ показывает, что можно придать все атрибуты некоему сущему, а значит перейти от бесконечности каждого атрибута к абсолютности сущего, кое обладает ими всеми. И такой переход – являясь возможным или не предполагая противоречия – оказывается необходимым, согласно доказательству существования Бога. Более того, именно аргумент реального различия еще показывает, что все атрибуты суть бесконечность. Ибо мы не смогли бы переходить при посредстве трех или четырех атрибутов, не привнося повторно в абсолют то самое числовое различие, каковое только что исключили из бесконечности.[50]

Если бы мы делили субстанцию согласно атрибутами, то ее следовало бы трактовать как некий род, а атрибуты – как специфические [видовые] различия. Субстанция полагалась бы как род, который не подвигал бы нас ни к какому особому познанию; тогда она отличалась бы от своих атрибутов, как род от своих [видовых] различий, а атрибуты отличались бы от соответствующих субстанций, как их специфические различия и сами их виды. Именно так, превращая реальное различие между атрибутами в числовое различие между субстанциями, мы переводим простое мысленное различие в субстанциальную реальность. Нет необходимости существования для субстанции одного и того же «вида» как атрибута; специфическое различие задает только возможное существование объектов, соответствующих ему внутри рода. Вот почему субстанция всегда сводится к простой возможности существовать, причем атрибут – только индикатор, знак такого возможного существования. Первая критика, какой Спиноза подвергает понятие [notion] знака в Этике, появляется именно касательно реального различия.[51] Реальное различие между атрибутами является «знаком» разнообразия субстанций не более, чем каждый атрибут является специфической характеристикой некой субстанции, которая соответствует или могла бы ему соответствовать. Ни субстанция не является родом, ни атрибуты не являются [видовыми] различиями, ни качественно определенные субстанции не являются видами.[52] Равным образом Спиноза осуждает мышление, действующее посредством рода и [видовых] различий, мышление, действующее посредством знаков.

Регис [Régis] – в книге, где он защищает Декарта от Спинозы, – обращается к существованию двух типов атрибутов: одни – «специфические», различающие субстанции разного вида, другие – «числовые», различающие субстанции одного и того же вида.[53] Но именно это Спиноза выдвигает против картезианства. Согласно Спинозе атрибут никогда не является ни специфическим, ни числовым. По-видимому, мы можем резюмировать тезис Спинозы: 1°) постулируя несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, мы превращаем числовое различие в реальное различие, но тогда мы смешиваем реальное и модальное различия, мы трактуем модусы как субстанции; 2°) постулируя столько субстанций, сколько есть различных атрибутов, мы превращаем реальное различие в числовое различие, мы смешиваем реальное различие не только с модальным различием, но также и с мысленным различием.

В таком контексте, по-видимому, трудно полагать, будто у первых восьми теорем только гипотетический смысл. Порой мы действуем так, как если бы Спиноза начинал рассуждать, опираясь на гипотезу, не являющуюся его собственной, как если бы он исходил из гипотезы, которую намерен опровергнуть. Но тогда мы упускаем категориальный смысл первых восьми теорем. Не бывает несколько субстанций с одним и тем же атрибутом, числовое различие не реально: мы не находимся перед предварительной гипотезой, весомой лишь постольку, поскольку мы еще не обнаруживаем абсолютно бесконечную субстанцию; напротив, мы присутствуем при генезисе, который с необходимостью ведет нас к положению такой субстанции. И категориальный смыл первых теорем не только негативен. Как говорит Спиноза, «существует только одна субстанция одной и той же природы». Отождествление атрибута с бесконечно совершенной субстанцией – как в Этике, так и в Кратком трактате, – само не является предварительной гипотезой. Позитивно она должна интерпретироваться с точки зрения качества. С точки зрения качества существует одна субстанция для атрибута, но с точки зрения количества есть одна единственная субстанция для всех атрибутов. Что же означает такая чисто качественная множественность? Эта неясная формулировка отмечает трудности конечного разума, возвысившегося до понимания абсолютно бесконечной субстанции. Она оправдывается новым статусом реального различия. Она хочет сказать: качественно определенные субстанции различаются качественно, а не количественно. Или, еще лучше, они различаются «формально», «сущностно», но не «онтологически».

Один из своих источников антикартезианство Спинозы обнаруживает в теории различий. В Метафизических мыслях Спиноза излагает картезианскую концепцию: «Между вещами существует троякое различие, именно реальное (действительное), модальное и различие в мысли». И, кажется, он одобряет: «Впрочем, мы не заботимся о мешанине различений, выставленных перипатетиками».[54] Но что принимается в расчет, так это не столько список принятых различий, сколько их смысл и заданное распределение. В этом отношении у Спинозы нет ничего картезианского. Новый статус реального различия является существенным: будучи чисто качественным, сущностным и формальным, реальное различие исключает всякое деление. Не является ли это возвращением – под именем картезианства – одного из явно дискредитированных перипатетических различий? То, что реальное различие не является и не может быть числовым, как нам кажется, – один из главных мотивов Этики. За этим следует полный переворот других различий. Не только реальное различие не отсылает более к возможным субстанциям, различным in numéro, но и модальное различие, в свою очередь, более не отсылает к акциденциям как к контингентным детерминациям. У Декарта определенная контингентность модуса отдается эхом в простой возможности субстанций. Декарт ясно напоминает о том, что акциденции не реальны, что субстанциальная реальность все еще обладает акциденциями. Модусы, дабы быть произведенными, нуждаются либо в чем-то ином, нежели субстанция, к коей они относятся, либо в некой другой субстанции, которая запечатлевала бы их в первой, либо в Боге, создающем первую субстанцию вместе со всем тем, что от нее зависит. Точка зрения Спинозы совершенно иная: контингенции модусов в отношении субстанции не больше, чем возможности субстанции в отношении атрибута. Все необходимо либо благодаря своей сущности, либо благодаря своей причине: Необходимость – это единственное аффективное состояние [affection] Бытия, единственная модальность. Мысленное различие, в свою очередь, само трансформируется. Мы увидим, что нет картезианской аксиомы (у ничто нет свойств, и так далее), которая не обретала бы нового – враждебного картезианству – смысла, начиная с новой теории различий. Такая теория обнаруживает свой принцип в качественно определенном статусе реального различия. Отделенное от всякого числового различия, реальное различие возводится в абсолют. Оно становится способным выражать различие в бытии, оно ведет в результате к реорганизации других различий.