Обзор буддизма. Книга вторая: Хинаяна и Махаяна

2. Запредельное единство буддизма: Дхарма как средство

Единство буддизма заключается в том, что, несмотря на различия и расхождения в бесчисленных учениях, все школы буддизма стремятся к Просветлению, к воспроизведению духовного опыта Будды. Следовательно, Дхарму нужно определять не столько в рамках того или иного конкретного учения, сколько как сумму всех средств, которыми можно достичь этого опыта. Поэтому ее даже можно считать по принципу и по функции, хотя и не всегда по институциональной форме и особому интеллектуальному содержанию, идентичной для всех школ буддизма. Палийские писания повествуют, что Будда подчеркивал прикладной характер и относительную ценность Дхармы посредством яркой притчи:

«Используя образ плота, братия, я научу вас Норме как тому, что нужно оставить позади, а не брать с собой. Вслушайтесь в это. Примените ум. Я буду говорить». «Да будет так, Владыка», – отвечала братия Возвышенному. Возвышенный сказал:

«Подобно этому, человек, братия, отправившийся в долгое путешествие, видит перед собой широкий водный поток, на этой стороне полный сомнений и страхов, а на другой – безопасный и свободный от страхов: но нет лодки, чтобы пересечь его, нет брода, чтобы перейти с одной стороны на другую. Тогда он думает так: «Здесь широкий водный поток… но нет лодки… Что, если мне собрать траву, палки, ветви и листья, связать их в плот и лечь на этот плот, гребя руками и ногами, и так добраться до дальнего берега?» Тогда, братия, этот человек собирает палки… и перебирается на дальний берег. Когда он пересек поток и добрался на другую сторону, он думает так: «Этот плот был мне очень полезен. На этом плоте, гребя руками и ногами, я добрался до дальнего берега. Что, если я теперь водружу этот плот на голову или подниму его на плечи и пойду дальше?»

Как вы думаете, братья? Покончит ли этот человек с плотом, сделав так?» «Определенно нет, Владыка». «Тогда как, братия, этот человек покончит с этим плотом? Потому, братия, человек, пересекший поток и попавший на другой берег, должен думать так: «Этот плот был мне очень полезен. На нем я добрался до другого берега. Теперь же я вытащу этот плот на берег или утоплю его в воде и пойду своей дорогой!» Сделав так, братия, этот человек покончит с плотом.

Так, братия, использовав образ плота, я показал вам Норму как то, что нужно оставить позади, а не брать с собой. Так, братия, понимая образ плота, вы должны оставить праведные пути позади, не говоря уже о неправедных».

(«Мадджхима-никая, i, 234. Перевод Вудворда) 2[1].

Вряд ли можно было яснее выразить мысль о том, что учение Просветленного – вовсе не цель сама по себе, а лишь средство достижения цели. Следовательно, удивительным оказывается открытие, что в некоторых буддийских странах довольно много людей деловито носят туда-сюда над головами на этом берегу тот самый плот, который, согласно Будде, нужно использовать для переправы на другой берег, а потом выбросить.

Из того факта, что Дхарма, как Будда явственно провозглашает в вышеизложенном фрагменте, – это, по сути, то, что ведет к обретению Просветления, неизбежно следует вывод, что то, что ведет к обретению Просветления, и есть Дхарма. Здесь можно повторить другой палийский текст, цитировавшийся в первой главе, который в данном случае свидетельствует, что Будда приходит как раз к этому выводу. Махапраджапати Готами Учитель говорит:

«О каких учениях, Готами, ты точно можешь сказать: эти учения потворствуют страстям, а не бесстрастию, зависимости, а не отстраненности, увеличению (мирских) приобретений, а не их уменьшению, расточительности, а не бережливости, недовольству, а не удовлетворенности, общению, а не одиночеству, лености, а не энергичности, наслаждению злом, а не наслаждению добром, – о таких учениях ты можешь без колебаний сказать, Готами: это не Норма. Это не Дисциплина. Это не послание Учителя.

Но о каких учениях ты точно не можешь сказать этого (они противоположны тем учениям, о которых я рассказал тебе), о таких учениях ты можешь без колебаний сказать: это Норма. Это Дисциплина. Это послание Учителя».

(«Виная, ii, 10. Перевод Вудворда) 3[1].

Критерий того, что является или не является буддизмом, в конечном счете, прагматичен. Вопрос, которым мы завершили последний раздел, решается в последней инстанции не как обращение к логике, а как обращение к духовной жизни.

Это не означает, что нас должно удовлетворить чисто субъективное понимание нашего критерия. Все те, кто достиг Просветления, думают, что они Просветлены, – конечно, не в эгоистическом смысле, но не все, кто считает себя Просветленными, на самом деле таковы. Наш духовный опыт должен соответствовать духу учений, и, что еще более важно, его подлинность должна быть засвидетельствована теми, чье собственное Просветление было предметом подобного свидетельства. В конечном итоге эта цепь ученической преемственности опирается на твердыню Просветления самого Будды, которое одновременно является и опорой, и критерием всех последующих достижений. Личный опыт или реализация отдельного буддиста, если они подлинны, должны соответствовать традиции – не обязательно, на самом деле, традиции в чисто буквальном смысле слова, авторитету, который Будда, по сути, отвергал, а, скорее, традиции как непрерывной последовательности Просветленных существ, от самого существования которых зависит жизнь Дхармы и которые, подобно факелам, зажигаемым от других факелов в полночном марафоне, одни способны осветить тьму веков.

Те доктрины и методы, которые не нацелены в конечном итоге на Просветление в особом буддийском смысле этого слова, не могут считаться принадлежащими к буддийской традиции. И, напротив, те учения можно считать буддийскими, которые, независимо от того, были ли они изначально дарованы самим Мастером или его Просветленными учениками, как непосредственными, так и отдаленными по времени, на практике способствуют реализации того самого самбодхи, которое Будда обрел под деревом бодхи в Бодхгайе. Единственная проверка подлинности любой школы буддизма – ее способность давать Просветленных существ. Изучаем ли мы институциональные и личные аспекты Дхармы в том виде, в котором они существуют в Шри-Ланке или Тибете, пытаемся ли мы обрести подлинное понимание учений и методов тантрических школ или Джодо-Шиншу, ортодоксальность и аутентичность той или иной линии буддийской традиции определяется не в соответствии с предполагаемой древностью ее литературы, не посредством любого другого критерия чисто внешней и исторической природы, а исключительно в соответствии с ее нынешней бедностью или богатством в отношении запредельных достижений. Будда-Дхарма вовсе не сводится к какому-либо корпусу священных текстов, какими бы древними они ни были, не ограничивается никаким набором традиционных наставлений, сколь бы раннего происхождения они ни были. Она «в своей полной широте, размахе, великолепии и величии составляет», как столь красноречиво говорит доктор Конзе, «все те учения, которые связаны с изначальным учением исторической непрерывностью и выработали методы, ведущие к устранению самости искоренением веры в нее» 4[1]. То, что школы, которые по той или иной причине утратили веру в возможность реализаций на запредельном уровне, дерзают ставить под сомнение подлинность школ, чья вера еще жива, следовательно, является одним из величайших парадоксов всего хода буддийской истории.

Такие мелкие и во многих случаях относительно недавние отклонения от подлинной ортодоксальности, однако, не касаются буддистов всех школ, принявших близко к сердцу увещание Будды и устремивших свои умы к пониманию и практике учения, содержащегося в притче о плоте. На самом деле, так появились еще более прекрасные ее варианты, включая известное в Японии сравнение с пальцем, который указывает на луну. Смотреть на палец, обозначающий Дхарму, а не на луну, Просветление, не менее глупо, чем тащить на плечах плот, и все по той же причине. Доктрина, которую призваны проиллюстрировать и притча, и сравнение, на самом деле, первостепенна для буддизма, поскольку это один из факторов, отвечающих не только за богатый расцвет школ и учений, который ознаменовал все духовно активные периоды, но и за необычайную взаимную терпимость, которой отличаются их отношения друг с другом. В отличие от последователей определенных небуддийских религиозных традиций, духовные наследники Просветленного в целом ясно понимают, что не только различные наставления в нравственности, не только различные практики, составляющие медитацию, но даже и те формулировки доктрины, которые, не будучи самой мудростью, концептуально отсылают к ней, обладают не абсолютной, а лишь относительной и прикладной ценностью. Это понимание – прямое следствие осознания того, что, как мы видели в восьмом разделе первой главы, Нирвана непостижима, запредельна и позитивным, и негативным определениям, как и отсутствию каких бы то ни было определений. Вовсе не умаляя ценность правильной доктрины, не отрицая его необходимость, отнюдь не устраняя различия, которые на интеллектуальном уровне, несомненно, существуют между правильной доктриной и неправильной, инструментальное, так сказать, отношение подводит к тому, что отдаленность Цели служит лишь тому, чтобы подчеркнуть необходимость плота, построенного из правильных материалов. Истинная доктрина лишь относительно истинна, а ложная лишь относительно ложна, но первую нужно противопоставлять второй, поскольку, как говорит Нагарджуна, относительная истина – это средство осознания абсолютной истины. Правильная доктрина указывает на Реальность, хотя оно и бессильно описать ее, а неправильная доктрина не может ни указать на нее, ни описать ее.

Все буддийские школы, махаянские и хинаянские, сосредоточивались не на теоретическом определении истины как самоцели, а на ее практической реализации в жизни. Следовательно, они отличались не разницей в точках зрения на то, что истинно и неистинно в научном, описательном смысле слова (поскольку все соглашались, что истина, будучи неописуема, открывается в личном опыте), но различиями, относительно которых доктрины, а также нравственные предписания и техники медитации могут на самом деле функционировать как средство обретения Просветления. Осознавали ли они, что происходит или нет, это было благодаря совпадению и понимания относительности Дхармы и их сострадательного желания разделить опыт Просветления с как можно большим числом живых существ, что привело к появлению на быстро расширяющемся поле буддизма тех богатых всходов «методов, ведущих к устранению самости посредством искоренения веры в нее», которые были столь многочисленны во всех школах и особенно – в школах Махаяны. Как может предположить любой, кто знаком с сорока классическими опорами сосредоточения, до некоторой степени описанными в разделе 17 предыдущей главы, именно в сфере медитации этот урожай был наиболее примечателен. Как мы уже наблюдали, опоры сосредоточения потенциально бесконечны, соответственно, как вскоре поняли учителя медитации, возможности расширения числа одобренных традицией опор однонаправленности ума безграничны.

Пример этому – литература класса садхан. Садхана – это текст, описывающий форму, цвет, знаки, качества и так далее Будды, Бодхисаттвы, Божества-Охранителя или члена любого другого класса божественных существ в целях визуализации их в медитации. Часто даются указания общего характера, равно как и особые доктрины. В одном Тибете, как внутри, так и вне трехсоттомного священного канона, существует несколько тысяч подобных текстов, некоторые из которых – исконно тибетские. Вероятно, даже самый ученый геше не сможет точно сказать, сколько их. Все это – случаи применения в соответствии с различными нуждами верующих разных темпераментов и характеров неизменного центрального принципа: сосредоточение, без которого нельзя достичь мудрости, заключается в благотворной фиксации ума без отвлечения на одном объекте.

Различия в сфере нравственности не столь ярки. И вновь, как можно предположить, они имеют отношение скорее к деталям казуистики, чем к нравственным принципам. К примеру, тхеравадины считают, что монаху не следует вытаскивать мать из ямы за руку, если ей не повезет упасть туда, поскольку это будет нарушением монашеского обета воздерживаться от физического контакта с женщинами. Некоторые махаянисты, с другой стороны, учили, что монахи могут обладать богатствами и собственностью, включая золото, серебро и шелковые одеяния, поскольку эти владения позволяют им принести больше пользы другим и помочь им 5[1]. Говоря в целом, хинаянистов больше интересовала личная, а махаянистов – социальная сторона этики. Однако это противопоставление вовсе не абсолютно, потому что махаянское представление о нравственности было в целом примечательно уравновешенным и гармоничным, поскольку основывалось на почти совершенном соответствии в нравственной жизни заботы о себе и заботы о других. Доктринальные изменения – изменения в сфере мудрости – были, естественно, гораздо менее многочисленны, чем в медитации, но значительно превосходили то, что происходило в сфере нравственности. Однако статистика – не лучший инструмент для оценки влияния или измерения глубины и значимости учений, принадлежащих запредельному порядку.

Довольно значительные, доктринальные изменения, которые коснулись не только Индии, но и Японии и в некоторой мере – Китая, имели место частично в силу попыток довести до окончательного логического завершения учения, приписываемые Будде, многие из которых были скорее намекающими, нежели исчерпывающими по природе, частично в силу необходимости основывать Доктрину на систематической рациональной основе, с точки зрения которой можно было бы защищать принципы буддизма и атаковать теории небуддийских школ. Тот факт, что обе развилки дороги появились в одном и том же месте, не значил, что оставаясь почти параллельными друг другу милю или две, они не разошлись окончательно в разных направлениях. Подобно этому на основе одного учения разные люди могут в конечном итоге прийти к разным выводам, которые кажутся противоречивыми интеллекту. Шин и Дзен, две главные школы современного японского буддизма, имея в качестве основы одну и ту же индокитайскую махаянскую традицию, сумели создать доктринальные надстройки, между которыми не больше сходства, чем между классическим фризом и барочным алтарем. Первая школа, как мы уже упоминали, верит, что освобождение заключается в чистосердечном подчинении «иной силе», в необусловленной вере и зависимости от спасительной милости Амитабхи, а вторая утверждает, что его можно обрести, лишь полностью положившись на «собственную силу», на усилия индивидуального последователя, не имеющего поддержки и опоры.

Подобные противоречия не должны обманывать нас. Реальность запредельного порядка не более доступна полной и точной интеллектуальной формулировке, чем доктрина о том, что трехмерное тело можно без искажений представить на двухмерной плоскости. Разве Австралия и Америка не выглядят в проекции Меркатора так, как будто они расположены на противоположных концах земли? Сторонник плоской земли, не знающий о существовании третьего измерения, вероятно, сделает вывод, что, чем ближе он к Антарктике, тем дальше он от Южной Америки. В каком-то смысле это заключение будет верным, хотя и не соответствует полностью истине, поскольку добавление третьего измерения не столько противоречит первым двум, сколько углубляет их смысл. Вполне вероятно, что учения, подобные «иной силе» учения Шин и «собственной силе» учения Дзен, на интеллектуальном плане совершенно противоположные друг другу, могут в равной мере быть средством достижения сверхъестественного, чисто запредельного «опыта», известного как Просветление. Подобно всем другим буддийским традициям, обе школы на самом деле провозглашают Просветление, Высшее Состояние Будды, окончательной целью религиозной жизни. Это обстоятельство само по себе настолько поразительно, что заставляет нас остановиться и поразмышлять, прежде чем поспешно переходить от чисто интеллектуальных предположений к беглым выводам по поводу того, какие школы считать подлинно буддийскими, а какие нет. Дхарма – это, по сути, средство обретения Просветления, и, несмотря на интеллектуальные трудности, школы, которые передают опыт Просветления, нужно считать передающими саму Дхарму. Мы должны быть смелы не в наших интеллектуальных убеждениях, а в запредельных достижениях. Доктринальные различия, существующие между различными школами буддизма, должны радовать, а не разочаровывать нас, поскольку они более ясно показывают нам ограничения интеллекта, живее показывают чисто инструментальную природу Дхармы и в конечном итоге пробуждают в нас более ясное понимание той великой истины, о которой постоянно говорит сам Будда: Нирвана – атакка-авачара, за пределами разума.

Соответственно, мы находим, что литература Праджняпарамиты отрицает формальную логику и наслаждается мистифицирующей и озадачивающей «логикой противоречий», которая уму, вскормленному грудью Госпожи Силлогизма, взращенному на «барбара, целарент, дарии», покажется кошмарным бредом логика-лунатика. Закон тождества утверждает, что А – это А, закон противоречия говорит, что А не может быть одновременно Б и не-Б, а закон исключения третьего – что вещь может быть либо Б, либо не-Б, но Праджняпарамита, текст, относящийся к совершенству мудрости, утверждает: «Существа, существа, о Субхути, как не-существа преподаны Татхагатой. Именно поэтому они называются существами» 6[1]. Условно говоря, А это Б, потому что не-Б. В измерении Пустоты, где Бодхисаттва следует пути неследования пути и постигает истину посредством постижения, которое является не-постижением, противоречащие термины тождественны. Пока ум колеблется между противоречивыми утверждениями, пытаясь определить, какое истинно, а какое ложно, искатель остается погруженным в мирское, но как только он сможет явственно отождествить противоречия, он, выйдя за пределы интеллекта, исчезнет с феноменального плана и проявится в запредельном, в сфере и измерении Пустоты.

По тому же принципу, по которому и учения Шин, и Дзен могут быть подлинным буддизмом, отдельный буддист может быть одновременно последователем обеих школ, полагаться на «иную силу» в тот самый момент, когда он полагается на «собственную силу», – не то чтобы посредством некоего болезненно-трудного процесса интеллектуального синкретизма, а посредством опыта, запредельного плану двойственных умопостроений. На основе глубокого осознания этой истины дзен-буддизм учит, что нужно подняться над ограничениями интеллекта посредством сознательного развития «противоположных» взглядов. Упорное стремление разрешить на интеллектуальном уровне противоречие, которое нельзя разрешить на этом уровне, создает определенное психологическое напряжение, которое, последовательно усиливаясь, выливается в сокрушительный взрыв: мы обнаруживаем, что стены пали, и нам остается лишь перешагнуть через развалины, чтобы свободно выйти в сферу запредельного. Одна из школ Дзен заходит настолько далеко, что говорит о медитации на проблемах или ситуациях, воплощающих неразрешимое противоречие, как о главном духовном упражнении. Говорят, что таких проблемных вопросов, известных как коаны, существует несколько тысяч, – еще одно свидетельство потрясающего богатства буддизма в сфере медитации. Работы доктора Судзуки стали средством ознакомления англоязычных учеников не только с подобным видом опоры для развития проникновения, но и со многими другими дзенскими практиками, и все они, как вряд ли теперь стоит напоминать читателю, имеют своей конечной целью достижение Просветления. Коан о гусе в бутылке – широко известный пример. Гуся помещают в бутылку совсем маленьким, и он вырастает таким большим, что теперь ему невозможно протиснуться в горлышко. Как освободить его, не разбивая стекла? Символическая природа коана становится ясна даже рациональному уму, хотя мы будем очень далеки от истины, если подумаем, что конечный смысл символизма доступен рассудку. Другие примеры еще более трудны для восприятия. Каков звук хлопка одной ладони? Таковы на первый взгляд бессмысленные вопросы, над которыми медитирует ученик Дзен. Читателей, заинтересованных в получении более полной информации по этому вопросу, мы отсылаем к трудам доктора Судзуки, который пишет с равным очарованием и красноречием – и с равной подробностью – о непостижимости Дзен и о полной бесполезности попыток и говорить, и писать об этой непостижимости. И снова перед нами палец, указывающий на луну.

Если читателю не удастся уловить принцип, который мы попытались установить в данном разделе, принцип запредельного единства всех школ буддизма, ему останется лишь пребывать в замешательстве, когда в третьем разделе он, наконец, встретится с величайшим из всех коанов – различием, по временам доходящим до явного противоречия, между Хинаяной и Махаяной.

3. Три Колесницы

Под Хинаяной понимается та форма буддизма, которая преобладает в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Ее литературной основой являются тексты Палийского канона. Несмотря на его популяризацию на Западе в работах нескольких поколений востоковедов, термин Хинаяна в целом по-прежнему не принимается последователями этой школы, многие из которых в наши дни предпочитают говорить о своей принадлежности к Тхераваде, «школе старейших». Как мы видели в завершающей части первой главы, более консервативное крыло Сангхи разделилось в течение столетия, последовавшего за решающим разрывом, имевшим место на Втором Соборе, Соборе Вайшали, или связанном с ним, на ряд школ, одной из которых стала Тхеравада. Действительно ли форма буддизма, теперь преобладающая в Шри-Ланке, Бирме и остальных так называемых тхеравадинских странах, восходит к этой древней школе, далеко не столь очевидно, как в это верят жители эти стран. Однако по направленности этой школы мы можем, так или иначе, по крайней мере, предположить с уверенностью, что она берет начало от одной из школ Хинаяны и как единственный сохранившийся ее представитель может до некоторой меры справедливо продолжать использовать определение, изначально относящееся к группе в целом. Под Махаяной имеется в виду форма буддизма, процветающая в Непале, Тибете, Монголии, Японии, Корее, некоторых частях Центральной Азии. Ее литературная основа – многочисленные тексты Китайского и Тибетского священных канонов, большая часть которых – переводы с санскритских оригиналов, которые в девяти случаях из десяти не сохранились. Полная монгольская версия Тибетского канона и японская версия Китайского канона, в каждой из которых сохраняется дополнительный ряд местных материалов, менее важны. С исторической точки зрения школы и разновидности Махаяны, составляющие, вероятно, примерно сотню различных ветвей материнского ствола, являются духовными потомками махасангхиков или последователей «Великого Собрания», представляющих более позитивное крыло Сангхи во времена Собора в Вайшали.