La familia en el contexto contemporáneo

La situación griega

Después de las tradiciones egipcia y mesopotámica, la cultura helénica es el siguiente referente sobre organización y cultura. La trascendencia de sus formas de organización política es evidente por el legado de la democracia, auténtica creación suya y modelo a seguir por otros pueblos. Esta forma de gobierno se orienta al bien de la mayoría y no al de pocos hombres.

La manera en que desde la actualidad se contempla y ensalza el pensamiento, las artes y su notable vida política, refleja el invaluable y vasto legado de la Antigua Grecia y pone de presente cuan diferentes y semejantes somos en la cotidianidad, a pesar del paso del tiempo. Así, por ejemplo,

una sociedad donde la “filosofía” se consideraba aún una actividad que se desarrollaba al aire libre y se integraba en un mundo social de bebida y banquetes. Aquella filosofía siguió constituyendo, algo bien distinto de nuestra tradición académica incluso después de haberse convertido en una disciplina autónoma que se estudiaba en sala de conferencias y aulas. (Beard & Henderson, 2016, p. 20)

En su concepción política, el rol del ser humano está sujeto a la condición de ser un hombre o mujer libre, esto es, no encontrarse sujeto a esclavitud, condición necesaria para ostentar la calidad de ciudadano. En vista de ello, conviene distinguir cada una de tales situaciones y, por supuesto, abordar las diversas aristas y opiniones encontradas respecto a la legalidad, justicia y aparente derecho natural que se tiene frente al esclavo. Entre otras, vale la pena resaltar la justificación aristotélica:

[e]l que, siendo hombre, no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión. […] [s]iempre es mejor el mando sobre subordinados mejores: por ejemplo, mejor sobre un hombre que sobre una bestia, porque la obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor […] [e]s esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. (Aristóteles, Pol. I, 1254a6 - 1254b9)

Bajo este entendido del estagirita, se encuentra que la situación del esclavo es natural y legítima, por encontrarse en concordancia con la destinación de los seres inferiores a ser subordinados de otros de mejores características y dotes. No obstante, como contestará Montesquieu (2015), pese a que Aristóteles se empecinara en acreditar la veracidad de su afirmación, la misma no queda probada. De allí que, si todos los hombres son iguales por naturaleza, la esclavitud resulta contraria a aquella (Montesquieu, 2015, p. 230).

Por su parte, Alcidamante de Elea, en su argumento contra la esclavitud, afirma que “la divinidad ha dejado que seamos libres; a nadie hizo esclavo la naturaleza” (2005, Frag. B 2). De igual manera, Anaxímenes de Lámpsaco, al ocuparse de la retórica en la vida de la polis y discernir sobre lo legal y lo conveniente, estimó:

Es necesario usar lo discernido por jueces bien considerados así: “los lacedemonios, cuando derrotaron a los atenienses, creyeron que era conveniente para ellos no esclavizar la ciudad, y a su vez los atenienses con los tebanos, aunque estaba en sus manos asolar Esparta, creyeron conveniente salvar a los lacedemonios”. Procediendo así, te resultará fácil hablar de lo justo, lo legal y lo conveniente. Para lo noble, lo agradable, lo fácil, lo posible y lo necesario, procede de la misma manera. (Retórica a Alejandro, 23-24)

Por otra parte, la situación de los esclavos presenta serios motivos de polémica incluso al interior de la polis griega, como enseña Platón (1999):

[H]acemos nuestros discursos sobre los esclavos, en parte de manera contraria a como los utilizamos, pero también según el uso que hacemos de ellos. […] Muchos esclavos […] llegaron a ser para algunos más virtuosos que los hermanos e hijos y han salvado a sus amos, sus posesiones y sus viviendas enteras. Sabemos, efectivamente, que se dicen estas cosas de los esclavos. (Leyes. VI, 776c-e)

Por contraposición con la situación del esclavo, la ciudadanía ateniense no es una situación generalizada, sino más bien un privilegio. De hecho, existe otro grupo de personas que, siendo libres, no son tenidas como relevantes en la vida de la ciudad-estado, tal y como sucede con los extranjeros o metecos, quienes se encuentran relegados de los derechos inherentes a la condición del ciudadano. Sin embargo, la ciudadanía no distingue entre la condición social o personal de su titular, de suerte que basta con ser ciudadano para ser responsable de las cargas que el deber público impone frente al ejercicio de una dignidad en la polis. En este campo, anota Tucídides :

En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de los cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie, en razón de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. (Historia de la Guerra del Peloponeso. II, 37)

La ciudadanía ateniense no corresponde a un ámbito abierto, ilimitado y libre de exclusiones, de ahí que se tratara de una condición propia de hombres y mujeres atenienses y que, de la misma manera, estuviese condicionada a imperfecciones o excedentes de la edad, según el caso particular del varón (Aristóteles, Pol. III, 1275a5).

La obtención de la ciudadanía ateniense se encontraba sujeta al cumplimiento de una serie de requisitos, siendo estos: haber nacido de una familia de padre y madre ciudadanos y haberse inscrito a la demos a los dieciocho años. Sin embargo, en el evento de encontrarse duda sobre la mayoría de edad y, por ende, el derecho a adquirir la condición de ciudadano, le era posible al varón acudir en juicio y obtener de manera forzosa la inscripción ante su demos. Una vez se ha obtenido la inscripción, el varón deberá recibir instrucción militar por el término de dos años y, al concluir tal período, comprobará sus habilidades y destrezas en público. De manera que, una vez acreditada esta última condición, le será conferida la calidad de ciudadano y podrá ejercer los derechos inherentes a tal dignidad (Aristóteles, Constitución de los atenienses, 42, 5).

Si bien es cierto que la mujer debe ser ciudadana a fin de que su hijo varón ostente tal posición, es claro que en ellas no concurre el derecho al ejercicio de atributo social, económico o político relevante, al menos en lo que concierne a la polis ateniense. Por su parte, Plutarco enseña que la ciudadanía puede conferirse como reconocimiento a la vida virtuosa y honorable de un extranjero, tal y como sucede en el caso de Dión, investido con dicho reconocimiento por parte de los lacedemonios en Esparta (Vidas paralelas, XII, 17, 6-7.).

En cuanto al significado de persona, este concepto no refiere directamente y en igual sentido que el de ser humano. Mientras que es ciudadano el ser humano apto para tal investidura, el concepto de persona tiene una distinción orientada hacia la creación y representación del teatro antiguo, de la mano de Tespis durante la última regencia del tirano Pisístrato (546 al 528 a. C.) y los sucesores de dicha tradición.

Así, se ha dicho que Tespis probablemente “inventó” el primer actor, es decir, dio relieve a la oposición entre el coro, representado por un corifeo, y un actor, que actuaba personalmente, al principio con la cara albayaldada, después recurriendo a máscaras de tela e impostando la situación de los personajes de las distintas creaciones teatrales (Fernández Galiano, 1986, p. 79). De allí surge el prósôpon o máscara, entendida como personaje ligado a una creación literaria y no a una situación real.

De igual manera, el concepto de persona-personaje fue entendido como una representación de algo o alguien, y no como un ser en sí mismo considerado o dotado de atributos conforme al derecho político de la ciudad-estado. Por consiguiente, con independencia de las representaciones nefastas, la misión y vocación del ciudadano estará orientada hacia el bien, la virtud, la justicia y la verdad. De allí que buena parte de las exigencias éticas y morales imponibles a aquellos estuviesen relacionadas con la rectitud de su conducta, procurando el bien de la polis y separando el interés particular en el ejercicio de las magistraturas especiales típicas de las diversas ciudades-estado griegas.

El apego a las leyes naturales y positivas establecidas en beneficio de la polis y con cargo a los ciudadanos y magistrados, disminuyen el sentido de la pasión propia de los seres humanos, convirtiéndola en una orientación de la razón hacia el bien de los individuos. Exigencias morales como obrar con la verdad, preferir la justicia y acatar la voluntad de los dioses olímpicos (con sus no siempre razonables designios) son a menudo la materia de los escritos que la tradición griega ha legado a la posteridad. Hesíodo, en Los trabajos y los días, y Sófocles, a través de Antígona, reflejan claramente la lucha contra la injusticia, sea que provenga de la palabra de los hombres o de la autoridad del rey.

A través de la obra real de los ciudadanos, o mediante las representaciones de los personajes en el teatro y las grandilocuentes tragedias de la Antigua Grecia, las virtudes, el bien y la justicia son proclamadas como signo distintivo de su vocación como sociedad.

Roma y el status

De la revisión de la cultura jurídica romana, puede encontrarse que la etiqueta de sujeto de derechos yace sobre la distinción entre los conceptos de persona y ser humano. Estos conceptos se encuentran ideológicamente separados en cuanto a su capacidad y función, de ahí que no todos los humanos se reputen personas y no todas las personas sean consideradas como seres humanos.

Sin embargo, se presentan elementos comunes entre el concepto de persona de los griegos y el que, para efectos generales, conservan los romanos. El rol de personaje del teatro se trasladó a Roma con un doble propósito: representar un determinado papel dentro de la escena y, de igual manera, aumentar la voz del personaje a través de la máscara que portaba el actor. Con la misma inclinación, Agudelo Ramírez (2010) estima:

[L]os etruscos aportarían la voz phersu (öersu), decisiva en la configuración de la palabra latina de persona, tal como lo evalúa el historiador Franz Altheim, al indicar que a Porsen (fersu), uno de los dioses más antiguos, dios de los muertos, se le ofrendaba su máscara.

Se confronta en este escenario una representación litúrgica, que en el caso de los griegos y latinos pasaría a ser prioritariamente teatral. (p. 278)

A pesar de lo anterior, la mera existencia física del ser humano no acarreaba el trato como sujeto de derechos y obligaciones. La situación humana es una circunstancia meramente natural, pero carece de relevancia jurídica. De modo que deben reunirse en el mismo sujeto dos condiciones: una personal, inicialmente considerada en las eras arcaica y clásica, y otra definida por el derecho mismo, de donde surgen los conceptos de caput y status en una sucesión de requisitos para el ejercicio de los atributos previstos en las leyes civiles (los edictos de los magistrados, los senadoconsultos y las constituciones, según se trate del período histórico-político-jurídico).

De acuerdo con Álvarez-Correa Duperly (2015), “El régimen de las personas depende no solo de las reglas generales de la capacidad, determinadas por las clases económico-políticas, sino también de la estructura de la familia” (p. 227). Por ello, solo puede tratarse como persona a quienes son denominados como de status optimo, es decir, varones libres, ciudadanos y jefes de familia.

En vista de ello, conviene distinguir los elementos que integran la capacidad y el contenido del concepto de sujeto de derechos, encontrándose estos comprendidos en las formas del status o condición que ocupa un individuo dentro de la sociedad romana, respecto de la libertad, la ciudadanía y su familia. Con tal propósito se indicarán los elementos precisos del concepto, sin ahondar en las implicaciones particulares de cada status definido y en el sentido de regla propuesto por Paulo: “La regla describe brevemente la cosa tal y como es. El derecho no surge de la regla, sino que la regla surge conforme al derecho.” (Comentarios a Plaucio, Libro XVI, en Digesto. 50, 17,1.).

1 Status libertatis. Constituye la principal división entre los hombres, distinguir entre aquellos que son libres y quienes son esclavos (D. 1,5,4). Una de las características generales que comparten los pueblos griegos e itálicos, que constituye además una de las estructuras principales de su sistema económico, es la esclavitud. Quien se tiene por esclavo no es destinatario de derechos y se le considera objeto de derecho; esto es, el elemento sobre el que recae la transacción jurídica, pero no el titular de la relación subjetiva.Dado que la libertad constituye el estatus principal, la falta de libertad impide adquirir la ciudadanía y la falta de esta afecta la posición del individuo frente a la familia. Las causas de la esclavitud pueden sujetarse, entonces, a las siguientes circunstancias: por derecho de gentes, es decir, por el hecho del cautiverio producto de conquistas militares de pueblos rivales de Roma, o por mandato expreso del derecho vigente (capitis deminutio máxima). Sin embargo, el esclavo en los tiempos iniciales de la urbe romana pudo participar del culto público y de la familia (De Coulanges, 2012), pudiendo incluso ser sepultado como si se tratase de un miembro más de ella.La libertad puede obtenerse bien sea por causa de concepción de madre libre, aun si luego ella cae en esclavitud (D. 1,5,5,2), o por otorgamiento de la libertad a través del acto de manumisión, el cual podría efectuarse mediante acto testamentario, la simulación de un juicio o un acto público de inscripción en el sensor de personas libres.

2 Status civitatis. La condición de ciudadano romana es necesaria para ejercer los derechos personales. En este campo, conviene distinguir a quienes habiendo nacido en Roma son libres pero no son ciudadanos, a quienes son extranjeros pero son tratados como ciudadanos y a quienes son extranjeros pero no gozan de prerrogativa alguna (peregrinos). Al igual que en la situación política de los atenienses, espartanos y tebanos, el requisito de la ciudadanía romana es un presupuesto fundamental para ejercer derechos en el orden particular y para desempeñar las facultades propias de los poderes públicos en una magistratura, en el oficio del culto religioso y en el derecho a elegir otros dignatarios.Contrario al relato de Aristóteles (1988) sobre el ciudadano ateniense, la ciudadanía romana podía adquirirse de varias maneras: mediante la concepción de un hijo de matrimonio justo entre ciudadanos romanos, el nacimiento en un matrimonio no válido con una madre romana al momento del parto, otorgada por autoridades, mediante la prueba de la concusión en juicio promovido contra magistrados romanos y la manumisión de esclavos en sus formas tradicionales (Valencia Restrepo, 2005, p. 269).Al igual que la libertad, la ciudadanía se puede ostentar o perder (capitis deminutio media). Diversas situaciones podrían conducir a la privación de la condición de ciudadano, bien fuera por razón de su conducta personal (abandonar Roma u obtener la ciudadanía de otra ciudad-estado) o por una sanción impuesta por las autoridades romanas (auspicio de actividades ociosas, interdicción por el fuego y el agua, y la infamia).

3 Status familiae. Por último, se encuentra el requisito de la autonomía frente a la familia, el cual solo comprende a un grupo muy limitado de ciudadanos romanos que tienen plenos atributos y, por tanto, plena capacidad de ejercicio conforme a las reglas del derecho civil romano.