Etik – Ahlak Felsefesi

a. Mutlulukçu Etik

Felsefe tarihinde “en yüksek iyi” problemini başat problem olarak gören etik teorilerin en eski teoriler olduklarını da görüyoruz. Başka bir deyişle, etik tarihi “en yüksek iyi”nin ne olduğunu tanımlama girişimleriyle başlamıştır. Tüm bu teorilerde “en yüksek iyi”, ulaşılması, elde edilmesi gereken bir şey, bir erek (telos) olarak mutluluk (eudaimonia) diye adlandırılır. Bu nedenle o aynı zamanda bir değer, en yüksek değer olarak da görülür. Ne var ki, mutluluğun ne olduğuna değişik yanıtlar verilir ve bu etik tipi bu yanıtlara göre kendi içinde alt tiplere ayrılır.

b. Sokrates’in Mutluluk Etiği

Sokrates, Batı düşünce tarihinde bir ahlak öğretisi geliştiren ilk filozoftur. Sokrates’i en azından başlangıçta bir sofist olarak gören felsefe tarihçileri vardır. Fakat Sokrates, içinden geldiği sofist geleneğe, özellikle bu geleneğe özgü rölativizme daha sonra şiddetle karşı çıkmıştır. Bu bakımdan Sokrates, etik tarihinde rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik kutuplaşmasında ikinci kutupta yer alan ilk filozoftur da. Sokrates’in ahlak öğretisi, mutlulukçu, eudaimonist bir öğretidir. Buna göre mutluluk, insan eylemlerinin en son hedefi, “en yüksek iyi”dir. “En yüksek iyi” olarak mutluluk, aynı zamanda en yüksek değer olarak anılır. Sokrates, daha önce rölativizm-mutlakçılık/evrenselcilik tartışması üzerinde dururken de belirttiğimiz gibi, bilgisel “doğruluğu” ahlaksal “iyi”yi önceleyen, onu temellendiren bir şey sayar. Başka bir deyişle, bilgisel doğru ve iyi birbirini tamamlayan, iç içe, hatta özdeş şeylerdir ki doğru ile iyinin bu özdeşliği dolayısıyla, Sokrates’te bilgi öğretisi aynı zamanda bir ahlak öğretisini potansiyel olarak barındırır. Öyle ki bu, Sokrates’in öğretisini tekçi (monist) bir öğreti kılar. Sokrates, daimon adını verdiği, insanın yazgısını etkileme gücüne sahip bir çeşit ruhsal ve tanrısal varlık, bir çeşit güç olarak tanımladığı bir şeye inanır. Her insanın bir daimon’u vardır. İşte insan, kendi daimon’u ve doğasıyla uyum içinde olduğu sürece mutlu olabilir. Buna göre mutluluk, insanın bedensel ve tinsel olarak kendini düzene sokmasıyla sağlanabilir. Bunun için de önce kendini tanıması, bilgi yoluyla olgunlaşması gerekir. “Kendini tanı!” buyruğu, Sokrates’in dilinden düşürmediği bir buyruktur. Tabii ki bilgi yoluyla mutluluğa ulaşmak, bir değer olarak mutluluğu gerçekleştirmek, bazı erdemleri gerektirir. Bu erdemlerin başında da şüphesiz, bilgelik gelecektir. (Daha sonra Sokrates’in öğrencisi Platon, mutlu olmak için gereken erdemleri dörde çıkaracak ve bunları, kendine hâkim olma, bilgelik, cesaret ve adalet olarak sıralayacaktır.) Sokrates’in ahlak öğretisi, mutluluğu bir erek olarak konumlandırması bakımından, yani insan eylemine yol açan şeyi bir erek olarak düşünmüş olması nedeniyle, aşağıda ele alacağımız diğer mutlulukçu öğretiler gibi, bir teleolojik etik tipi altına da yerleştirilir.

Sokrates, ahlaksal yaşamı doğal yaşamın bir uzantısı sayar. Doğaya da bir kozmolojik düzen egemendir. Ve bir rasyonalist olarak Sokrates, kozmos’a logos’un, aklın hükmettiğine inanır ve ahlaksal yaşamın doğal yaşama uyumlu bir yaşam olması gerektiğini ileri sürerken, aslında onun tamamen rasyonel yoldan düzenlenmesi gerektiğini kastetmiş olur. Öyle ki Sokrates’e göre, tıpkı evrensel doğa yasaları gibi ve onların örneğinde bir evrensel ahlak yasası da vardır. Bu demektir ki, bireylerin ahlaksal eylemlerini her durumda tartabileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütler, nesnel, değişmez, mutlak özler mevcuttur. Zaten Sokrates bu görüşleri dolayısıyla, etik mutlakçılığın olduğu kadar etik özcülüğün de ilk temsilcisi olur.

c. Platon: İdealist Mutlulukçuluk

Platon, bilindiği üzere, idealizmin felsefe tarihinde ilk ve bazılarına göre hâlâ en önemli temsilcisidir. O da hocası Sokrates gibi, genel felsefesinde de, ahlak öğretisinde de sofistlerin rölalivizmine tepki içerisinde evrenselci/mutlakçı/özcü bir tavır geliştirmiştir. Platon felsefesinin anahtar kavramının idea olduğu bilinir. İdealar, algılanan dünyanın gerçek dünya olmayıp bir fenomen dünyası olduğunu ileri süren Platon’a göre, algı dünyasının ötesinde olup ancak düşünmenin (ideien) konusu olabilen gerçek dünyayı, numen dünyasını oluştururlar. İdealar ancak rasyonel yoldan bilgisine ulaşılabilen şeyler olabilirler. Onlar hakkındaki bilgi, episteme olarak, tam ve eksiksiz bilgidir, hakikattir. Fakat idealar yalnızca rasyonel yoldan nesne kılınabilen şeyler olarak kalmazlar; onlar aynı zamanda insanın ahlaksal eylemlerini yönelttiği erekler de olurlar. Onlar eylemlerimizi kendilerine bakarak denetleyebileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel ölçütlerdir de. Ona göre de insanın ahlaksal yaşamının ereği, “en yüksek iyi” olarak, mutluluğa, mutluluk ideasına ulaşmaktır. Bunun için de insanın çok çeşitli bedensel ve psişik edim ve işlevlerinin bir denge ve uyum içinde olması gerekir. Ve ancak sağlıklı bir bedende (soma) ve ruhta (psike, psühe, psyche) bir denge ve uyum ortaya çıkabilir. Organizma bir bütündür ve bütünü oluşturan parçalardan biri, örneğin bir organımız hasta olduğunda, bu hastalık bütün bedenin dengesini ve uyumunu bozar. Beden için organların birlikli ve tam işlevsel olması nasıl ki denge ve uyum için koşulsa, ruhun da kendi parçalarının birlikli ve tam işlevsel olması ruhsal denge ve uyum için koşuldur. Eudaimonia’ya, mutluluğa da ancak bu denge ve uyum ile ulaşılabilir.

Anlaşılabileceği gibi, Platon’un mutlulukçuluğunun ardında bir varlık öğretisi, bir ontoloji yatmaktadır. Daha önce de gördük ve bundan sonra da göreceğiz ki, “İyi”nin temelini Varlık içinde bulmak, Sokrates’ten Kirene Okulu’na ve nihayet stoacılığa kadar Grek felsefesinde genellikle karşılaşılan bir durumdur. Varlık’tan (Sein) her söz edildiğinde, o, Varolan’dan (Seiende) özenle ayırt edilir. Varlık, Batı felsefesinin Platoncu geleneğinde Varolan karşısında “aşkın” (transandant) sayılır. Bu demektir ki Varlık’ın bilgisi deneyimsel yolla elde edilemez. Deneyim sadece Varolan’ın bilgisini sağlayabilir. Çokluk halindeki Varolanların algı yoluyla sağlanan bilgisi aşağı dereceden bir bilgidir; oysa Varlık’ın bilgisi için algı bilgisini “aşan” bir bilme tarzına gereksinim vardır. Varlık’ın aşkınlığı aynı zamanda deneyim dünyasında (algılanabilir dünyada) bir şeyin bir başka şeyle, parçanın bütün, bütünün parça ile koşullu olma halinin aşılmış olmasını da ifade eder. Varlık, Platoncu anlamda kendindelik, yani tözselliktir. “Ontolojik ayrım” denen şey de burada karşımıza çıkar. Bu ayrım Varlık olarak bir ilk temel (arkhe) ile bu temele dayanan ve ondan türeyen, çıkan ve dolayısıyla ilk temele göre ikincil olan ve ikincil kalan bir şey olarak Varolan arasındaki ayrımdır. Fakat Varlık sadece Varolanlar için ilk temel veya taşıyıcı (substanz, substare: taşımak, bir şeyin altına girip onu sırtında taşımak) olmakla kalmaz; o aynı zamanda bunlar için ilk örnek, prototiptir (Urbild). Öyle ki Varolanlar onun kopya, numune veya suretidirler (Abbild). Bu demektir ki Varolanlar kendilerinden ve kendiliklerinden var olmazlar, daima bir niteliğe sahip, o nitelikle belirlenmiş bir konumdadırlar. Örneğin bir at asla “kendinde” (An sich) olamaz, o daima “hızlı”, “yavaş”, “iri”, “zayıf” vb. olabilir. Varolanlar bir nitelikle belirlenmiş olarak sadece kendilerini belirleyenden (Varlık) aldıkları pay (metheksis) oranında bir varoluşa sahip olabilirler. Bu nedenle aynı at örneğin “iyi” olmaklığını da Varlık’tan pay almasına borçludur.

Bu Platoncu belirlemeler tamamen mantıksal kılıklıdırlar. Varlık ve İyi sadece düşünme yoluyla tanımlanmıştır. Çünkü gündelik varoluştan, Varolanlar çokluğundan Varlık sferine ancak düşünme, salt düşünme yoluyla geçmek olanaklıdır. Platon’un Devlet’te verdiği örnek şudur: Güneş verdiği ışıkla görme yetisine görmeyi ve görülene görülen olmayı sağlar. Fakat güneş ne görme yetisiyle ne de ışıkla özdeştir; tersine, her ikisi için temel durumundadır. Bunun gibi, İyi ideası bilinene “hakikat” olmayı bahşeden ve bilene bunu “hakikat” olarak bilmeyi sağlayandır. Parmenides diyaloğunda Varlık biriciktir; çok olamaz; zamansal veya uzamsal hiçbir belirlenim taşımaz. Dolayısıyla onu Varolanları tanımladığımız gibi tanımlayamayız. “İyi” aynı zamanda Varlık’ın yetkinliği veya Varlık’ın tamlığı olarak tanımlanabilir ki, yetkin olan şey ancak bir idea olarak düşünmenin nesnesi olabilir, gündelik yaşamın somutluğunda Bir-Olma, Bir sayısı ve İyi arasındaki bağıntıda Birlik’in İyi’nin kaynağı olduğunu zaten daha önce sayılar sistemi için Bir’i kaynak göstermek suretiyle Pythagoras söylemişti. Buna karşılık, Kötü’nün kaynağı çokluktur.

Ontolojik temelli İyi kavramının, o halde, öznel içerikli “ahlaksal” değerlerle hiçbir ilgisi yoktur; tersine, İyi herhangi bir şeyin düzene uygunluğunu ifade eden ontolojik içerikli bir kavramdır. Gorgias diyaloğunda Sokrates şöyle bir İyi tanımı verir: İyi, tüm eylemlerin nihai ereğidir. İyi’nin doğasında her şey için ortak olmaklık vardır. Bu demektir ki o, öncelikle tüm insanlar için ortak olan bir görünün (Anschauung) nesnesidir. İkinci olarak bu görü, insanı ona (İyi’ye) doğru çeken bir çekim gücü yaratır. Tek insan gibi toplum da Varlık tabakalarına göre düzenlenmiştir. İnsan ruhunun üç basamaklı yapısı toplumsal yapıya da uyar. Köylüler ve el işçileri en altta, asker sınıfı ortada, devlet yöneticileri üstte olarak düşünülürler ve filozoflar en üstte yer alırlar. Ahlaksal eylemin en yüksek ereği olarak mutluluk aynı zamanda Varlık yönünden bir yetkinlik, tamlık halidir de. Mutluluğa ulaşmak İyi ideasını gerçekleştirmek, İyi ideası olarak Tanrı ile bütünleşmektir de.

Platon, mutluluğu insanın en yüksek iyiye ahlaksal yoldan ulaşması olarak konumlarken, bu en yüksek iyiyi İyi ideası olarak Tanrı ile de özdeşleştirir ki, onun ontolojik temellendirmesi aynı zamanda bir teolojik temellendirme kimliği de kazanmış olur. Bu, Yahudi etiğinde, özellikle Talmud’da da karşılaşılan bir durumdur. Orada da Tanrı’ya öykünmek insanın ereği olarak konumlanır: “Tanrı ne kadar merhametli ise sen de o kadar merhametli olmalısın; o ne kadar affedici ise sen de o kadar affedici olmalısın.”

İyi’nin Varlık’ın olanaklı en büyük yetkinliği olarak anlaşılmış olması, “kötü”nün Varlık’tan yoksunluk olarak anlaşılmasını getirmiştir. Origenes’te, Augustinus’ta, Skolastikte, Giordano Bruno’da ve Spinoza’da bu durum hep tekrarlanır. İşin ilginç yanı, bu filozof ve okullarda “kötü” sözcüğünün değil, “fena” sözcüğünün kullanılmış olmasıdır. (Almancada kötü anlamına gelen “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdelemek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir.) Gerçekten de “fena” sözcüğü, yokluk, yoksunluk bildirir ki, Varolanlar dünyası Varlık dünyası karşısında bir kopya, suret olarak, sınırsızca akıp giden, ele avuca gelmeyen, şekillenemeyen, belirsiz, kısacası Varlık’tan yoksun olması dolayısıyla “fena” bir dünya ve tüm bunlardan dolayı yetkin olarak kavranamayan bir dünyadır. İyi, Doğru ve Güzel, ancak şekil almışlıkta, konturlu olmada kendilerini gösterirler. Varolanlar dünyasını bir yokluk dünyası ve bir “fani” dünya olarak görmek, hepsi de Platon çıkışlı olan panteist ve özellikle mistik/tasavvufi nitelikteki düşünce tarzında zaten belirleyicidir. Bizim için önemli olan şunu saptamaktır: Etik tarihine baktığımızda, bugün “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin hiç de bireyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını, “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği, Varolanlar dünyasının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. (Türkçeye Arapçadan geçmiş bir sözcük olan “fena”yı, gündelik dilde “kötü” karşılığı kullanmaya devam ediyoruz. Fakat “fena”nın asli, birincil anlamı “yokluk”tur ve sözcük tasavvufta bu dünyanın sonlu, gelip geçici, ölümlü dünya, “fani” dünya sayıldığını göstermekte, bu demektir ki, onun Varlık dünyasının Tanrı’nın silik bir kopyası sayıldığını belirtmekte kullanılır.)

İyi ile Varlık arasındaki bağıntı için Platoncu-Aristotelesçi gelenekte doğa kavramı da devreye girer. Platon’a göre doğa (physis), güç kullanmak veya gücü yönlendirmektir. Veya Aristoteles’e göre oluş’un çıktığı, neş’et ettiği kaynaktır; aynı zamanda form-madde birliği, hareketi kendi içinde taşıyan ve tüm canlıları kendi nihai hedeflerine, ereklerine yönlendirendir. Erek (telos) ve şekil (morphe) kategorileri, Greklere özgü doğa kavramı için göstergeseldir. Doğa, erekli ve şekil almış olandır.

Platon’un ahlak öğretisi, yukarıda genişçe bir şekilde üzerinde durulmuş olan ontolojisine koşut olarak geliştirmiş olduğu ruh öğretisine dayanır. Ruh üç parçalıdır: En aşağı düzeyde güdüler, bedensel istekler, arzular, iştahlar yer alır. Burası yaşamın sürdürülmesi için gerekli maddi gereksinimlerin hissedildiği yerdir. Ruhun en üst parçası ise, merak, anlama ve anlamlandırma isteği ile hakikati keşfetme veya kavrama dürtüsünün yeri olarak, akıldır. Akıl, idealar dünyasına yükselecek, bilginin ve eylemin ilk ilkelerini (prothe principiae, Urprinzip) keşfederek, birey olarak insanı ve aynı zamanda toplumu yönetecek olan parça, tanrının ruha yerleştirdiği kutsal parçadır. Akıl ile en alt parça arasındaki parça ise, nefs (pneuma) veya can adını alır.

Varlığın bizzat bir erek taşıdığına inanan Platon, kendi teleolojisi doğrultusunda, doğayı da en yüksek idea olarak İyi ideası (en yüksek iyi) altında her şeyin işlevsel olarak birbirine bağlandığı bir düzen içerisinde görür. Böyle olunca, işlevini yerine getiren insan, erdem sahibi insandır. Erdem (arete), bir işlevi yerine getirme yeterliliği, becerisi ve kapasitesidir. Erdem, bir şeyin, bir organizmanın kendi işlevini gerçekleştirmesiyle belirir. Ruhun parçaları arasında denge ve uyum sağlama da erdemle ilgilidir. Ruhun her bir parçasının işlevselliğini sağlayan erdemler vardır. Örneğin istek, arzu ve iştahların bulunduğu parça için temel erdem, ölçülülüktür. Bu erdem, istek ve arzularda aşırıya kaçmama, ölçüyü kaçırmama, yapay gereksinimleri bastırıp gerçek gereksinimleri karşılama yeterliliği ve becerisidir. Bu nedenle ölçülülük erdemi, aynı zamanda kendini kontrol erdemi, özdenetim olarak adlandırılabilir. Bu erdem anlayışıyla Platon, mutluluğu zevkperestliğe dönüşmüş hazcılıkta bulan bazı Kirene Okulu filozoflarına da, mutluluğu dünyaya sırt çevirmek, her türlü hazdan kaçınmakta bulan kiniklere de karşıdır. Ruhun orta parçasında ise, akıl olarak üst parça ile istek, arzu, iştah olarak alt parça arasında aracılık işlevi yüklenmiş bir erdeme gereksinim vardır. Bu erdem, üst parçanın, aklın sesini dinleyip alt parçanın, istek, arzu ve iştahın aşırılıklarını önleme erdemi olarak cesarettir. Bu, aynı zamanda istenç sahibi olmayı kapsar. İnsanın bilerek yanlış da yapabileceğini düşünen Platon, onda doğruyu yapma istencinin bulunduğunu, başka bir deyişle, insanın istenç sahibi bir varlık olduğunu, dolayısıyla bu istenç eşliğinde doğruyu yapma cesaretine sahip olduğu sürece ahlaklı olabileceğini belirtir. Ruhun en üst parçasına uygun düşen erdem ise bilgeliktir.

Aklın iki ayrı işlevi vardır. Akıl hem bir amaç, hem bir araçtır. Düşünme, kendi içinde bir amaçtır. Amaç olarak akıl, bilgiyi arar, hakikatin ve güzelliğin peşine düşer, ideal gerçekliğe ulaşmaya çabalar. Hakikatle tanışan kişi, tanrıyla birleşme olanağına da kavuşmuş olur. Akıl, aynı zamanda zamanımızı ve enerjimizi nasıl harcayacağımıza karar veren bir araçtır. İstekler ve arzular sınırsızca doyurulmayı beklerler. Ve bunların aşırı şekilde doyumu peşinde koşmak, ruhu kötürüm eder, ahlaksal yaşamı yanlış bir yola sokar. Bu yüzden aklın, istencin de desteğiyle, istek ve arzuları denetim altında tutması gerekir. Öyle ki, akıl sadece bunları değil, kendini de denetler. Akıllı varlık olarak insan, düşünmekten, felsefi soruşturmadan zevk alır. Fakat insan kendisini sadece bunlara adarsa, bütünsel gelişmesine zarar vermiş olur. İçkinin kölesi olmak gibi düşüncenin kölesi olmak da olanaklıdır. Öyleyse akla düşen, kendisini de denetlemektir. Akıl bunu yaptığında, ruhun her parçası işlevini yerine getirdiğinde, bu durum, son erdem, adalet olarak karşımıza çıkar. Bu demektir ki adalet, bireysel ve toplumsal düzeyde, bir uyum ve denge halidir. Adil insan, mutlu ve güçlü insandır.