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En este contexto se efectuó una crítica a la posición ingenua que definía el diálogo entre las culturas como una posibilidad simétrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicación pareciera ser posible para seres racionales. La «Ética del discurso» adoptaba esta posición optimista. Richard Rorty, y con diferencias A. McIntyre, mostraba la completa inconmensurabilidad de una comunicación imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescindía de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situación asimétrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La cultura europea, con su «occidentalismo» obvio, situaba a las otras culturas como más primitivas, premodernas, tradicionales, subdesarrolladas.
En el momento de elaborar una teoría del «diálogo entre culturas» pareciera que todas las culturas tienen simétricas condiciones. O por medio de una «antropología» ad hoc se efectúa la tarea de la observación descomprometida (o en el mejor de los casos «comprometida») de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del «antropólogo cultural» universitario) y «las otras» (las primitivas). Entre ambos extremos están las culturas desarrolladas simétricas y «las otras» (a las que ni siquiera se puede situar asimétricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durkheim o de Habermas. Ante la posición observacional de la antropología no puede haber diálogo cultural con China, la India, el mundo islámico, etcétera, que no son culturas ilustradas ni primitivas. Están en la «tierra de nadie».
A esas culturas, que no son ni «metropolitanas» ni «primitivas», se las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancías, productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehículos, etcétera), aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos folklóricos o momentos culturales secundarios. Una trasnacional de la alimentación puede subsumir entre sus menús un plato propio de una cultura culinaria (como el Taco Bell). Esto pasa por «respeto» a las otras culturas.
Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el «overlapping consensus» de John Rawls, que exige la aceptación de ciertos principios procedimentales (que son inadvertida y profundamente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad política, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Políticamente, esto supondría en los que establecen el diálogo aceptar un estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese estado multicultural, tal como se institucionaliza en el presente, es la expresión de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las demás culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura cul tural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que han sido expresión del desarrollo de una cultura determinada). Además, no se tiene clara conciencia de que la estructura económica de fondo es el capitalismo trasnacional, que funda ese tipo de estado liberal, y que ha limado en las culturas «incorporadas», gracias al indicado overlapping consensus (acción de vaciamiento previo de los elementos críticos anticapitalistas de esas culturas), diferencias antioccidentales inaceptables.
Este tipo aséptico de diálogo multicultural (frecuente también entre las religiones universales) se vuelve en ciertos casos una política cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el fundamentalismo islámico, bajo cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos petroleros del planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano, especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que «el fundamentalismo del mercado» —como lo denomina George Soros— se basa en el fundamentalismo militar agresivo de las «guerras preventivas», a las que se disfraza de enfrentamientos culturales o de expansión de una cultura política democrática. Se ha pasado así de la pretensión de un diálogo simétrico del multiculturalismo a la supresión simple y llana de todo diálogo y a la imposición por la fuerza de la tecnología militar de la propia cultura occidental —al menos éste es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses económicos, del petróleo, como en la inminente guerra de Iraq50.
En su obra Imperio, A. Negri y M. Hardt sostienen cierta visión posmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una interpretación que permita comprender más dramáticamente la coyuntura actual de la historia mundial, bajo la hegemonía militar del estado estadunidense (el home-State de las grandes corporaciones trasnacionales, que lentamente, como cuando en la república romana César atravesó el Rubicón), que va transformando a Estados Unidos de una república en un imperio51, dominación posterior al final de la guerra fría (1989), que intenta encaminarse a una gestión monopolar del poder global. ¿A qué queda reducido el diálogo multi-cultural de cierta visión ingenua de las asimetrías entre los dialogantes? ¿Cómo es posible imaginar un diálogo simétrico ante tamaña distancia en la posibilidad de empuñar los instrumentos tecnológicos de un capitalismo fundado en la expansión militar? ¿No estará todo perdido, y la imposición de cierto occidentalismo, cada vez más identificado con el «americanismo» (estadunidense, es evidente), borrará de la faz de la tierra a todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los últimos milenios? ¿No será el inglés la única lengua clásica que se impondrá a la humanidad, que agobiada deberá olvidar sus propias tradiciones?
Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales
Llegamos así a una última etapa de maduración (que como siempre había sido anticipada en intuiciones previas), a partir de nuevas hipótesis de André Gunder Frank. Su obra ReORIENT : Global Economy in the Asian Age nuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la década de los 60, alcanzando ahora una nueva implantación que hemos querido denominar «trans-moderna», como superación explícita del concepto de «posmodernidad» (posmodernidad que es todavía un momento final de la modernidad).
La nueva hipótesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea de la hegemonía de Europa, cumple la función de «centro» del sistema con respecto a las restantes culturas. «Centralidad» del sistema-mundo y modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser «centro» después de ser «moderna». Para I. Wallerstein, ambos fenómenos son coextensivos (la modernidad y la centralidad, la «ilustración» y el surgimiento del liberalismo). Concuerdo en que los tres últimos son coetáneos, pero no la primera. Hoy, entonces, debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha simbólica, a fines del siglo XVIII) China y la región indostánica tenían un peso productivo-económico en el «sistema mundo» (produciendo las mercancías más importantes del mercado-mundo como la porcelana, la tela de seda, etcétera) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vender nada en el mercado extremo oriental. Sólo había podido comprar en el mercado chino durante tres siglos con la plata de América Latina (de Perú y México).
Europa comenzó a ser «centro» del sistema-mundo desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la ilustración, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscar (según las hipótesis de Al-Yabri que consideraremos a continuación) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989)52. ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el «núcleo ético-mítico» (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural). Esas culturas han sido no tanto conquistadas o dominadas, sino más bien despreciadas, negadas, ignoradas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha considerado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias elites modernizadas y occidentalizadas. Esa «exterioridad» negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo.
Esas culturas universales, asimétricas desde el punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una «exterioridad» a la propia modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser pos -modernas. La posmodernidad es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana. La cultura china o vedanta no podrán nunca ser posmoderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.
Así el concepto estricto de «trans-moderno»53 quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la nada, Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinto a lo europeo-estadunidense, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes (no es lo mismo ser un «centro-imperial» que ser parte del «coro-central» semiperiférico —como Europa hoy, y más desde la guerra de Irak en 2003—, que mundo poscolonial y periférico). Pero un mundo poscolonial y periférico como la India, en una asimetría abismal con respecto al centro-metropolitano de la época colonial, no por ello deja de ser un núcleo creativo de renovación de una cultura milenaria y decisivamente distinta de todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafíos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI.
«Trans-modernidad» indica todos los aspectos que se sitúan «más-allá» (y también «anterior») de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-estadunidense, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas. Un diálogo transversal54 intercultural que parta de esta hipótesis se realiza de manera muy diferente a un mero diálogo multicultural que presupone la ilusión de la simetría inexistente entre culturas. Veamos algunos aspectos de este diálogo intercultural con intención de trans-modernidad.
MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANSMODERNIDAD CULTURAL
Tomemos como hilo conductor de nuestra exposición una obra de la cultura islámica en el nivel filosófico. Mohammed Abed Al-Yabri, en sus ya citadas obras, Crítica de la razón árabe y El legado filosófico árabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Al-Yabri —filósofo magrebí, es decir, de una región cultural bajo el influjo del pensamiento del califato de Córdoba en su edad clásica— comienza su deconstrucción de la tradición islámica, que culminó en una auténtica «ilustración» filosófica —antecedente directo de la renovación latino-germánica del París del siglo XIII, y por ello aún es un presupuesto de la Aufklaerung europea del siglo XVIII («averroísta», según las hipótesis de Al-Yabri).
AFIRMACIÓN DE LA EXTERIORIDAD DESPRECIADA
Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.
Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmación. Por ello, Al-Yabri critica las propias interpretaciones o «lecturas» hermenéuticas de la tradición islámica de la filosofía árabe contemporánea. La primera línea interpretativa es la del fundamentalismo («salafís»)55. Dicha interpretación tiene una intención afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradición árabe en el presente. Pero para Al-Yabri dicha corriente es ahistórica, meramente apologética y tradicionalista. Otra línea de interpretación, la liberal, europeísta, pretende ser moderna pero al final niega el pasado. La tercera es la interpretación izquierdista («el salafismo marxista»)56. La pregunta, ante estas tres hermenéuticas presentes del pasado, es: «¿De qué modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?»57.
Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Al-Yabri, lector desde el dominio de la lectura árabe como lengua materna, y aprendiz desde su niñez de la cultura islámica, tiene una enorme ventaja sobre los especialistas europeos o estadunidenses que estudian el mundo árabe como un «objeto» científico y como una cultura «extranjera». Lee entonces los clásicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofía hermenéutica francesa contemporánea que ha estudiado, como todo magrebí. Expone así positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, pero no es meramente una pura afirmación ingenua y apologista.
En el plano de la cultura popular, otro ejemplo, Rigoberta Menchú en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, dedica largos capítulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala58. Parte de una afirmación autovaliosa de sí misma. Es la reflexión originaria sobre la que fundamentará todo el edificio. Contra los juicios ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradición cultural.
CRÍTICA DE LA PROPIA TRADICIÓN DESDE LOS RECURSOS DE LA PROPIA CULTURA
La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrítica. Así, Al-Yabri efectúa una «de-construcción» de su propia tradición con elementos críticos de ella misma. Muestra que las escuelas «orientales» del mundo árabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las propiamente orientales, más próximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradición neoplatónica alejandrina, son ya occidentales, dentro del oriente islámico, como veremos) debieron inicialmente oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnóstico persa. Los mu’tazilíes crearon estrictamente el primer pensamiento teórico islámico (antipersa), con componentes propios de el Corán, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura griego-bizantina, con el fin político de justificar la legitimidad del estado califal59. Nacieron así las tradiciones orientales. Las escuelas abasíes de Bagdad, y sus regiones aledañas como Samarkanda o Bújara, pero igualmente la tradición fatimita de El Cairo, con pensadores como Alfarabi y Avicena se inclinaron a un pensamiento neoplatónico con matices teológico-místicos como «iluminación». Por el contrario —enseña Al-Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofía árabe—, la filosofía propiamente occidental andaluz-magrebí (en torno de las grandes capitales culturales de Córdoba al norte y Fez60 al sur), significó una ruptura original que tendrá duradera herencia. Por motivos tanto políticos como económicos, el califato cordobés, occidental como hemos indicado, rompió con la visión teologizante del pensamiento oriental, e inauguró una clara distinción entre razón natural (que conoce científicamente por observación, y desarrolla la física, la mecánica y la matemática de nueva manera) y la razón iluminada por la fe.
El filósofo Ibn ‘Abdun llevó a Alándalus la orientación racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posición de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generación, al comienzo del siglo V de la hégira (siglo XI cristiano), se especializa en matemáticas y medicina. La tercera generación, con Avempace, integra la física y la metafísica, y se libera del neoplatonismo gnóstico de la escuela oriental, invocando la argumentación racional aristotélica (depurada del neoplatonismo)61.
Los almohades tenían por lema cultural: «Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes». Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn Túmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad política e ímpetu racionalista y crítico. Ibn Túmert critica la analogía, como método que va de lo conocido a lo desconocido62. Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y problemas políticos del oriente) habían pretendido unir filosofía y teología, Averroes (en el occidente almohade) se propone separarlas, mostrando su mutua autonomía y complementariedad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, un verdadero «discurso del método»: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial la Destrucción de la destrucción, muestra que no son apodícticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofía. Fue entonces toda la doctrina de la «doble verdad» de Averroes, que tan equívocamente fue interpretada en el mundo latino medieval63. Al mismo tiempo el filósofo cordobés indicó la manera de relacionarse con otra cultura:
Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han prece-dido [los griegos] […] Siendo pues esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia64.
Por ello, «adoptar el espíritu averroísta es romper con el espíritu avicenista oriental, gnóstico, y oscurantista»65.
Rigoberta Menchú, de la misma manera, indaga entre las comunidades indígenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crítica comunitaria que los llevará a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represión militar.
ESTRATEGIA DE RESISTENCIA. EL TIEMPO HERMENÉUTICO
Para crecer es necesario madurar. La afirmación de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexión, retorno a los textos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemónica. Al-Yabri muestra lo equivocado de:
algunos intelectuales árabes, cuya relación con el legado cultural europeo parece ser más estrecha que la que llevan con el legado árabe-islámico, plantean el problema del pensamiento árabe contemporáneo en estos términos: ¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes, o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo ?66
Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon así la pregunta. La pregunta sin embargo es otra:
¿Cómo el pensamiento árabe contemporáneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista (liberal) de su propio legado cultural para vivirla de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razón y de la justicia, una ciudad árabe libre, democrática y socialista?67
Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigación, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduración de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no sólo con las elites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias elites de la misma cultura periférica, colonial, fundamentalista.
Rigoberta muestra, por su parte, cómo reinterpretar el cristianismo tradicional para justificar la lucha de las comunidades. Es una nueva hermenéutica del texto constitutivo de la comunidad (en su vertiente maya y en su vertiente cristiano-colonial que ya es parte inevitable de su propia cultura).
DIÁLOGO INTERCULTURAL ENTRE LOS CRÍTICOS DE SU PROPIA CULTURA
El diálogo intercultural presente no es sólo ni principal-mente un diálogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentarían mostrar a los otros las virtudes de su propia cultura. Es ante todo el diálogo entre los creadores críticos de su propia cultura; no los que la defienden de sus enemigos, sino los que la recrean desde los supuestos críticos que están en su propia tradición cultural. Pero, además, no es ni siquiera el diálogo entre los críticos del «centro» metropolitano con los críticos de la «periferia» cultural. Es antes que nada un diálogo entre los «críticos de la periferia», un diálogo intercultural transversal sur-sur, antes que pasar al diálogo sur-norte.
Dicho diálogo es esencial. Como filósofo crítico latinoamericano, lanzaría a Al-Yabri la siguiente pregunta: ¿por qué decayó el pensamiento filosófico islámico en una crisis profunda a partir del siglo XIV ? Esto no se explica por el callejón sin salida del pensamiento fundamentalista o, históricamente, por la presencia devastadora de las invasiones turcas. Habrá que echar mano de una interpretación histórico-mundial más amplia para comprender que habiendo sido el mundo islámico la «llave» del contacto del «mundo antiguo» (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latino-germánica, hasta el Indostán y China), inevitablemente la constitución de un «sistema-mundo» por España y Portugal, desde el dominio de los océanos, dejó lentamente al mundo musulmán fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (del sistema antiguo). La pérdida de «centralidad», el empobrecimiento relativo (aunque más no sea por la inflación de la plata ante las gigantescas cantidades extraídas en América Latina), y otros factores no primariamente culturales o filosóficos, sumió al mundo árabe en una pobreza «periférica», en una división y un aislacionismo político que se «tribalizó», desarticulándose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, el comercio y la lengua árabe. La decadencia filosófica fue sólo un momento de la decadencia de una civilización, de una crisis económica, política y militar de un mundo que de «centro» se transformó en «periferia». Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islámico con el naciente «sistema-mundo», con América Latina y con el nacimiento y crecimiento de la modernidad europea, a la sombra de la hegemonía chino-indostánica hasta 1800, pero que «colonializará» al mundo árabe aun después de la revolución industrial en el siglo XIX. La «colonialidad» cultural se expresa filosóficamente en decadencia filosófica. Salazar Bondy se preguntaba en América Latina en 1968: «¿Es posible pensar filosófica y creativamente desde un ser colonial?»68.