Мусульманская государственность в период «Золотого века ислама»
- -
- 100%
- +
Последующий алгоритм формирования организованного сообщества и системы управления, по мнению. Ибн Халдуна, обусловлен риском проявления агрессии и насилия, закономерно возникающим при столкновении интересов: «Если это объединение людей произошло, как было нами показано, и если осуществилось освоение ими мира, то необходимо некое сдерживающее начало, отталкивающее одних от других. Это из-за враждебности и несправедливости, свойственных животной природе людей. Оружие, отвращающее враждебность бессловесных животных, недостаточно для отвращения враждебности людей друг от друга, так как оно имеется у них у всех. Поэтому необходимо что-то иное, сдерживающее враждебность людей по отношению друг к другу. Это не может быть нечто находящееся вне людей, ибо все животные ограниченны по сравнению с человеком. Поэтому таким сдерживающим началом является один из людей. У него – верховенство и власть и принуждающая десница, чтобы никто нe напал на другого. И в этом смысл слова «владыка». Из этого тебе стало ясно, что стремление к такому объединению у человека – природное свойство, без которого люди не могут обойтись.».[16]Приведенные рассуждения содержат в себе целый комплекс элементов, присущих нескольким теориям происхождения государства: не только теологической, но и психологической и естественной.
Аль Фараби, вслед за греческими мыслителями, в частности – Аристотелем, и наряду с христианскими учеными (Аврелием Августином и Ф. Аквинским), развивает идею об эволюции человеческих объединений от создания семьи – к формированию государства. В данном контексте, следует заметить, что Ибн Халдун пошел дальше, предложив учение о закономерных циклах возникновения – развития – расцвета – упадка человеческих сообществ. Аналогия данной теории усматривается в мифологии традиционалистских сообществ.
Возвращаясь к Аль-Фараби, следует указать, что в его концепции прослеживается и в используемой им символике античность. Образ города (сравним с полисом в Древней Греции) используется им для обозначения государства.
При дальнейшем исследовании разновидностей городов государств, становится очевидной еще одна идеологическая параллель (развиваемая не только в религиозных, но и в светских доктринах) – влияние несовершенной природы человека на все созданные им учреждения, их дальнейшее развитие и на заранее предначертанный упадок.
По мнению Бобоева Ш.М., «Источником социальной утопии Фараби, являются не теолого – мистические, а реальные социальные проблемы человека и общества. Рационализм пронизывает все его воззрения, он находит своё глубокое выражение и в социальной утопии мыслителя. Его «идеальное государство» призвано отвечать, прежде всего, требованиям разума. Фараби верил, что природа – источник благ, но для того, чтобы добыть их, поставить на благо людей, необходимо изучить её. Для этого необходимо развивать науки. Чувства и разум – основные средства познания человека, раскрытия тайн природы, внешнего мира. Будучи сторонником рационалистической философии, Фараби в своих выводах критиковал существующие социальные порядки как не отвечающие требованиям человеческого разума».[17]
В античных учениях такое крушение связывалось с постепенной деформацией нравственности правящих, в то время как Аль Фараби настаивает на взаимности данного регресса: правитель, дабы сохранить хоть какой-то порядок в обществе, вынужден идти на поводу у своих подданных. Это заставляет философа задуматься о необходимости провести различие между уровнями деформации менталитета и правосознания жителей города-государства. В качестве идеальной отправной точки рассматривается т.н. «добродетельный город» с его представлениями о всеобщем счастье и благе, которому противопоставляется город «порочный», жители которого имеют искаженные, в той или иной мере, представления о справедливости: «Добродетельный город противоположен невежественному городу, городу безнравственному, городу обмана и заблудшему городу. Равным образом ему противоположны и отдельные люди – представители этих городов. Невежественным, городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цель жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже счастьем в глазах всех жителей невежественного города. Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех этих благ. А благам этим противолежат несчастья – такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей».[18]
Бобоев Ш.М. в своей диссертации пишет, «Идеальное государство», по мнению Фараби, является условием прочного мира, а захватническая война рассматривается им как преступление. Такое государство ведёт войну лишь в исключительных случаях, при необходимости защиты страны от агрессивных захватчиков, вторгшихся на его территорию. «Идеальный город» имеет также право применить вооружённую силу, предотвращая выступления против государства. Конечно, необходимо помнить, что в этих утопических проектах о вечном мире на земле нашло отражение недовольство мыслителя бесконечными войнами агрессивного характера, развязываемыми различными амбициозными правителями. Мечтая о прекращении войн, приносящих неисчислимые беды народам, он не указывает пути предотвращенные войны. Важнейшим компонентом «идеального государства» Фараби, является осуществление необходимых социальных мероприятий для достижения подлинного счастья всех его жителей. К ним относятся: установление справедливости; нравственное воспитание и просвещение народа; профессионализм и честность правителей».[19]
«В этом контексте Фараби делает важные выводы о порядке распределения общественных благ среди жителей «идеального города». Он считает, что «все должны получить свою долю общественного блага по заслугам и усердию, в противном случае, это будет несправедливо».[20]
Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее – служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари. Измерители – это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные. Воины – это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи – это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных».[21] Та же идея находит отражение и в учении христианского мыслителя Фомы Аквинского: «Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, только, в общем. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве, чтобы один помогал другому и разные люди использовали свой разум для того, что необходимо узнать в различных областях, например, один – в медицине, другой – в том, третий – в этом».[22]
В своем диссертационном исследовании, Зайцева Е.В. обосновывает связь политических и социальных тенденций в обществе с формированием соответствующих идеалов, определяющих форму общественного сознания. «Несомненно, все учреждения социума, – утверждает она, – представляют собой продукт идей, чувств и нравов, и эти идеи невозможно с легкостью переделать посредством одного только изменения структуры государственных органов, направления внешней политики или законодательства. И чем больше духовная сила идеи, тем сложнее привнести изменения, основанные на других идеалах, даже если они очевидно ведут к прогрессу общества и потребность в них на социально-экономическом и политическом уровне не вызывает сомнений. А что может обладать большей духовной силой, чем религия, исповедуемая подавляющим большинством данного общества и обладающая такой яркой спецификой, как ислам?».[23]
Специфика мусульманской традиции определяется неразрывной связью религии и права. Это единство возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной. Помимо представленных выше идей о целесообразности и неизбежности возникновения человеческих сообществ, наблюдаются идеологические параллели в дефиниции понятия государства, как организованной формы общения; имидже правителя, за которым, в первую очередь, закрепляются воспитательная и социальная функции; в выявлении насущной проблемы ограничения произвола правителя. Отдельные направления мусульманской политико-правовой мысли также настаивают на необходимости избрания народом главы государства. Не только иудейская община, но и мусульманская должна была одобрить кандидата на царствие. Христианское учение также предполагает подотчетность властителя, но не общине или народу в целом, а наднациональному учреждению – Церкви. Однако во всех трех монотеистических концепциях заложена идеи ограниченности и преходящего характера полномочий земных правителей, равенства, всеобщей ответственности людей перед Высшей силой и стремлением к созданию общества нового типа, освобожденного от слабостей и пороков. Все вышесказанное укрепляет во мнении о сходствах и закономерностях генезиса религии как идеологии общества и государства в иудаизме, христианстве и исламе.
Анализируя теории мусульманских ученых периода Средневековья, мы также обнаруживаем упоминание платоновской идеи о неизбежности объединения людей, вызванной необходимостью разделения труда. Например, Аль Фараби, представляя общественный строй «добродетельного города», указывает строгое разделение по роду деятельности: «наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностьто, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Специфика мусульманской традиции, определяется неразрывной связью религии и государства. Это единство, возникает не на пустом месте: в религиозно-правовых учениях иудаизма и христианства, повлиявших на становление ислама были выработаны и апробированы постулаты, интегрирующие религиозные догмы в государственное общение и нашедшие отражение в мусульманской политической мысли, как светской, так и религиозной.
[1] Достиев Т.М. Азербайджан. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том V. Ислам. Самарканд: МИЦАИ, 2020. – С. 281.
[2] Шихсаидов А. Р. Ислам в Средневековом Дагестане (VII—XV вв.). г. Махачкала. 1969 г. – 253 с.
[3] Мир-Багирзаде С.А. Ислам в Азербайджане. Религия в социокультурных контекстах прошлого и настоящего. Баку, 2021 г. – 123-135 с.
[4] Бабаев И.А. Религии Центральной Азии и Азербайджана. Том I. Традиционные верования и
шаманизм. – Самарканд: МИЦАИ, 2016. – С. 257.
[5] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12-13.
[6] Lewis B. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York: The Random House, 2004. Р. 153–154.
[7] Агаева А.Б. Женщина по исламу и в исламе. Тифлис. 1901 г. С. 18
[8] Калинина Е.В. Государственно-правовое учение иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая концепция. /Е.В. Калинина, – Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. д.ю.н. – Н.Н., 2012. – С. 19-20.
[9] Калинина Е.В. Основы государственно-правового учения иудаизма. Ветхозаветная и талмудическая теория. /Е.В. Калинина. – М.: Издательство «Юрист», 2012. – С. 37-38.
[10] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.51.
[11] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.45.
[12] Сативалдыев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневекового мусульманского Востока /Дисс. на соискание уч. степ. д.ю.н. – Душанбе, 1998. – С.112.
[13] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 251-252.
[14] Ибн Халдун Прологомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов, и их современников, обладавших властью великих размеров, Первая прологомена к книге первоü – «Об освоении человеком мира. Общие положения», Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 252.
[15] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 79.
[16] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 252.
[17] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 31.
[18] Аль Фараби Трактат о взглядах жителей добродетельного города, 29. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 92.
[19] Бобоев Ш.М. Исламская социально – утопическая философия в Центральной Азии: дис. … канд. философ. наук: 09.00.03. – М., 2003 – С. 34.
[20] А1 – Fârâbi. Thé Fustt Al Mâdanî. P. 141 -142.
[21] Аль Фараби Афоризмы государственного деятеля, 53. Цитируется по: Хрестоматия по истории политических и правовых учений/ Сост.: Е.В. Калинина, А.М. Белякова. – Н.Новгород: ООО «Издательство «Пламя»», 2009. – С. 88.
[22] Аквинский Фома О правлении государей. – Кн.I, гл.1. Цитируется по: История политических и правовых учений. Часть 1: Зарубежная политико-правовая мысль: Хрест./ Сост. В.В. Ячевский. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 2000. – С. 258-259.
[23] Зайцева Е.В. Конституционно-правовое развитие мусульманских государств (на примере Исламской Республики Пакистан, Королевства Саудовская Аравия, Республики Судан) / Дисс. на соиск. уч. степ. к.ю.н. – М. 2004. – С. 12.
[24] Калинина, Е.В., Романовская, В.Б. Древнейшая история конституционализма: библейский опыт. / Е.В. Калинина, В.Б. Романовская // Научно-теоретический журнал «Правоведение» № 3, Издательский Дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2011.
ГЛАВА 3. ПЕРВЫЕ ПРАВОВЫЕ СОГЛАШЕНИЯ МУСУЛЬМАН
Заключение «Договора «клятвы» при Аль-Акабе 622г.»В те годы Йасриб, как и Мекка, был, раздираем междоусобицами. Перспективы примирения враждующих племён были невелики, и многие язычники были готовы принять ислам как духовно-политическое решение проблемы.
В Йасрибе жили три крупных иудейских рода, которые к тому времени уже морально подготовили арабов к единобожию. Это означало, что жители Йасриба должны были воспринимать выпады в сторону арабских божеств гораздо спокойнее, чем курайшиты.
Летом 622 года около семидесяти мусульман вместе со всеми домочадцами отправились из Мекки в Йасриб. Позднее мусульмане стали называть этот город Медина, что означает просто «город».
Карен Амстронг, отмечает, «Серьезная опасность угрожала жизни самого Мухаммада. Арабы-язычники из северного оазиса Йасриб предложили мусульманам переселиться к ним. Для араба смена места жительства-событие исключительное. В Аравии верность своему племени всегда была священна, и разрыв с сородичами нарушал главные принципы жизненного уклада».[1]
Источники сообщают, что на момент переселения был заключён с жителями оазиса договор, который впоследствии стали называть «Договор (или клятва) при Аль-Акабе».
Анализ основных условий этих договоров показывает, что жители Ясриба должны были принять Мухаммада и всех мусульман, желающих покинуть Мекку. Согласно этим «клятвам», ясрибские мусульмане – ансары (помощники) и мухаджиры – переселенцы из Мекки – должны были объединиться в один народ, одну «умму» (община) под руководством Мухаммада.
Некоторые исследователи ислама утверждают, что ясрибские племена находились во враждебных отношениях с мекканцами и поэтому поддержали Мухаммада и вступили с ним в переговоры о союзе. Таким образом, Пророк Мухаммад стал лидером партии, одновременно религиозной и политической. Это во многом предопределило его судьбу как политического и религиозного лидера.
По мнению некоторых исследователей, в результате этих договоров Мухаммад из простого проповедника превратился в политического лидера общины, которая изначально включала не только мусульман. Так или иначе, после этих дипломатических шагов уже зародилась первая основополагающая ячейка для создания нового политико-религиозного общества – «уммы» (общины). Именно эта община, созданная Мухаммадом, в дальнейшем укрепила свои позиции в регионе и выросла в государство.
При изучении формирования государственности раннего ислама следует уделить особое внимание договорам, которые были заключены Мухаммадом. Они послужили основой для возникновения и развития мусульманского государства – Арабского халифата.
Мусульманские историки IX–X веков рассматривали эти договоры как односторонний акт признания особой миссии Мухаммада и его лидерства. Однако, как мы знаем, договоры обычно предусматривают взаимные обязательства и по сути являются полноценными двусторонними соглашениями.
Племена «аус» и «хазрадж», которые враждовали между собой, приняли Мухаммада как духовного учителя и главу общины. В свою очередь, он обязался защищать их интересы.
С момента создания единой религии мусульманская община под руководством Мухаммада вышла за рамки племени. Объединив несколько племён на основе общей веры, она постепенно превратилась в государство, известное как Арабский халифат. Сам Мухаммад был признан не только духовным лидером мусульман, но и вождем арабов, а также третейским судьей.
Как отмечает английский ученый Карен Амстронг, «Изначально Мухаммад не собирался становится политическим вождем, но дальнейшие события, которых он не мог тогда предвидеть, подтолкнули пророка к совершению новому решению политических проблем арабов».[2]
Как мы уже говорили, поначалу Мухаммада в Медине воспринимали не как главу или правителя общины, а только как верховного арбитра в межплеменных спорах.
Благодаря своей роли верховного арбитра и накопленному опыту руководителя общины, Мухаммад в Медине начал создавать новую общину, которая отличалась от родоплеменного строя.
Одним из первых важных шагов в укреплении новой общности верующих было массовое признание братьев мухаджиров (тех, кто переселился из Мекки в Медину вместе с Мухаммадом) и ансаров (мусульман из Медины, которые помогали Мухаммаду). Этот акт побратимства, основанный на древних обычаях, показывает, что Мухаммад хотел основать религиозное братство, выходящее за рамки кровных уз, и тем самым укрепить союз.
На этой стадии развития исламской общности основным регулятором общественных отношений были сложившиеся аравийские обычаи. Известно, что обычаи могут долго регулировать общественные отношения. Однако в среде, где жили различные племена и роды, общественные отношения не могли долго регулироваться только обычаями. В стадии переформирования общества, когда сталкиваются интересы разных групп и слоев, когда возникает потребность в преобразовании существующего строя, обычаи могут оказаться недостаточными. В таких случаях закономерно появление чётких регламентаций, что и произошло с исламской общностью.
Мединская община мусульман под руководством Мухаммада выработала свой устав, свои организационные формы, первые законы и предписания не только в области ритуала и культа, но и в повседневной жизни. Создавая эти правила, Мухаммад заметно усилил различия между своим учением и доктринами христиан и иудеев. Это естественно, поскольку культурные традиции арабов не могли не повлиять на нормы семейной жизни (многожёнство, подчинённое положение женщины), сферу права (защита интересов частной собственности, характерная для торгового народа), пищевые запреты (отказ от вина) и так далее. Всё это позволило Мухаммаду в Медине сделать значительный шаг в сторону отделения новой религии от других, даже родственных ей.
[1] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020. С.172
[2] Амстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе. пер. с англ. М.:Альпина нон-фикшн, 2020. С.175
«Устав Мединской общины 623г.»
Согласно историческим источникам об исламе и мусульманском праве, в 623 году пророк Мухаммад заключил многостороннее соглашение, известное как «Сахифат-уль-Медина» (Устав Мединской общины). Этот документ стал основой для регулирования жизни общины.
Изучив Устав, мы можем увидеть, что в нём описаны все основные нормы, необходимые для управления общиной. Девять пунктов посвящены арабским родам или группам переселенцев (мухаджирам) и помощникам (ансарам), около пятнадцати регулируют права и обязанности иудеев, а остальные аспекты касаются отношений между верующими.
Чтобы полностью понять значение этого документа и его роль в регулировании общественных отношений, необходимо ознакомиться с текстом Устава.
Текст договора (или так называемого устава) следующий:
«Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Это – письменное соглашение Мухаммада пророка между верующими и мусульманами курайшитами и жителями Ясриба и теми, кто следует за ними, присоединяется к ним, и живет вместе с ними, и сражается вместе с ними за веру, о том, что:
1. они – одна община (умма), отдельная от других людей;
2. мухаджиры из курайшитов – остаются как есть, они раскладывают между собой прежние виры, выкупают своих пленных, как подобает, и равно делят между верующими и мусульманами;
3. и бану Ауф – остаются, как есть, раскладывают между собой свои прежние виры, и каждый их род (та ифа) выкупает своих пленных, как подобает, и равно делят между верующими;
4. и бану Аль – Харис б. Хазрадж – остаются, как есть…;
5. и бану Са'ида – остаются, как есть…;
6. и бану Джушам – остаются, как есть…;
7. и бану Ан-Наджар остаются, как есть…;
8. и бану Амр б. Ауф – остаются, как есть…;
9. и бану Ан-Набит – остаются, как есть…;
10. и бану Аус – остаются как есть…;
11. и что верующие не оставляют безродного среди них без того, чтобы дать ему, как подобает, для выкупа или виры;
12. и что верующий не может заключить союз покровительства (хилф) без согласия [патрона];
13. и что благочестивые верующие – против того из них, кто оскорбит или совершит большую несправедливость или преступление, или нападение, или расстройство дел верующих: все они будут против него, даже если он будет сыном
одного из них;
14. и что не убьет верующий верующего из-за неверующего и не будет помогать неверующему против верующих;
15. и что покровительство Аллаха – едино, он оказывает покровительство и ничтожнейшему из них, поистине, верующие – покровители друг другу от остальных людей;
16. и что тем из иудеев, кто следует за нами, – помощь и равенство, их не притеснят, и не будут помогать против них;
17. и что мир для верующих един; не замиряется один верующий без другого во время войны на пути Аллаха – [мир] должен быть [для всех] равным и справедливым;
18. и что каждый из отрядов, выступающих вместе в поход, сменяют друг друга [в атаке?];
19. и что верующие мстят друг за друга за ту кровь, что прольется на пути Аллаха;
20. и что благочестивые верующие находятся на самом лучшем и прямом пути; ни один неверующий не должен оказывать защиты ни имуществу курайшита, ни ему самому и выступить ради него против верующего;