Иерархия бытия и спасение души: систематическое изложение теургии

Часть 1. Оределение и истоки теургической традиции

Исторический контекст возникновения теургии

Эпоха позднего эллинизма, в которую формировалась теургия как систематизированное учение, была временем глубоких мировоззренческих сдвигов и религиозных исканий. Приблизительно со второго по пятый век нашей эры на территории Римской империи происходило сложное взаимодействие угасающих традиций полисной религии, восточных культов, проникающих из Египта, Сирии и Персии, и рациональной греческой философии, которая к тому времени достигла вершин своего развития в трудах Аристотеля и ранних платоников. Традиционные верования в олимпийских богов, тесно связанные с жизнью конкретного города-государства, постепенно утрачивали свою былую силу и убедительность для образованной элиты. Они не отвечали на экзистенциальные вопросы о посмертной участи души, о смысле страданий в этом мире и о возможности личного, интимного контакта с божественным началом, которое мыслилось все более трансцендентным и далеким от повседневной жизни.

В этот период широкое распространение получили так называемые мистериальные культы — Элевсинские мистерии, культы Исиды и Осириса, Митры, Орфические сообщества. Эти культы предлагали личный путь спасения через посвящение (мистагогию), очищение и священные ритуалы, сулившие посвященным блаженную участь в загробном мире. Однако эти практики часто были интуитивными, эмоционально насыщенными, но лишенными строгой философской базы. С другой стороны, философия, особенно в лице среднего платонизма и зарождающегося неоплатонизма, разработала сложнейшую метафизику, описывающую иерархию бытия от непостижимого Единого до материального космоса. Возникла естественная потребность соединить философское умозрение с практическим религиозным опытом, создать метод, который позволил бы не только рассуждать о божественном, но и реально прикасаться к нему, переживать единение с ним. Именно на стыке этих двух тенденций — мистериальной практики и философской спекуляции — и родилась теургия.

Сам термин "теургия" впервые, по-видимому, появляется во втором веке нашей эры в так называемых "Халдейских оракулах" — тексте, который стал основополагающим для всей последующей традиции. Авторство приписывается Юлиану Теургу, сыну Юлиана Халдея, которые, согласно преданию, практиковали вызывание божественных сил. Однако подлинную философскую разработку и систематизацию теургия получила позже, в трудах великих неоплатоников. Важно понимать, что теургия не была единой, монолитной школой. Она существовала как широкое течение, в котором переплетались элементы платонизма, пифагореизма, герметизма, египетских и халдейских верований. Разные философы по-разному оценивали ее роль и значение. Например, основатель неоплатонизма Плотин, хотя и не отрицал возможности мистического восхождения, делал основной упор на внутреннем интеллектуальном усилии самого человека и относился к внешним ритуалам с известной долей скепсиса. Его подход можно назвать чисто философским мистицизмом.

Ситуация коренным образом изменилась с приходом Ямвлиха Халкидского (около 245–325 гг. н.э.), ученика Порфирия (который, в свою очередь, был учеником Плотина). Ямвлих, будучи сирийцем по происхождению и находясь под сильным влиянием восточных религиозных традиций, совершил настоящий переворот в неоплатонизме. Он счел интеллектуализм Плотина и Порфирия недостаточным для спасения души. Человеческая душа, по Ямвлиху, слишком глубоко пала в материю, слишком отягощена грехами и неведением, чтобы собственными силами, одним лишь созерцанием, подняться к непостижимому Единому. Необходима помощь свыше, божественная инициатива, благодать. И эта благодать подается через священнодействия — теургию. Именно Ямвлих создал классическую теорию теургии, подробно описанную в его фундаментальном труде "О мистериях египтян" (полное название "Ответ учителя Абоаммона на письмо Порфирия к Анебону и решения содержащихся в нем вопросов"). В этом трактате он не только защищает теургию от нападок рационалистов, но и детально разрабатывает учение о символах (синфемах), о видах молитвы, о иерархии божественных существ и о роли ритуала в восхождении души.

После Ямвлиха теургия стала неотъемлемой частью афинской школы неоплатонизма, которую возглавляли Плутарх Афинский, Сириан и величайший систематизатор Прокл Диадох (412–485 гг. н.э.). Прокл, который, по свидетельствам современников, сам был выдающимся теургом и чудотворцем, включил теургию в свою стройную философскую систему как венец человеческой деятельности. В его комментариях к платоновским диалогам и в таких работах, как "Платоновская теология", теургия предстает как практическое завершение философии, метод, позволяющий не только познать божественное умом, но и реально соединиться с ним через священнодействия. Таким образом, к пятому веку теургия оформилась как мощная традиция, объединившая в себе глубокую метафизику, развитую ритуальную практику и строгую этическую дисциплину.

Философская база от Плотина до Ямвлиха

Для адекватного понимания сущности теургии необходимо рассмотреть эволюцию неоплатонической мысли от ее основателя Плотина до Ямвлиха, так как именно в этом движении философской мысли вызрело обоснование необходимости теургического действия. Плотин (204–270 гг. н.э.), великий египетский философ, создал систему, в центре которой находится учение о трех основных ипостасях: Едином (Благе), Уме (Нусе) и Душе. Единое — это абсолютно простое, сверхсущее и невыразимое Первоначало, из которого, как свет из солнца, изливается все сущее. Это излияние (эманация) происходит не в результате какого-либо акта воли или замысла, а в силу абсолютной полноты и благости Единого. Следующая ступень — Ум, который уже обладает множественностью, так как содержит в себе мир идей, умопостигаемых первообразов всех вещей. Третья ипостась — Душа, которая, с одной стороны, созерцает Ум, а с другой — творит и оживляет чувственный космос.

Человеческая душа, согласно Плотину, является частью Мировой Души. Нисходя в тело, она забывает о своем небесном происхождении, отождествляет себя с телесными ощущениями и страстями. Однако в глубине каждой души сохраняется искра, неразрывно связанная с Умом и даже с Единым. Путь спасения для Плотина — это путь возвращения (эпистрофе) к своему истоку. Этот путь начинается с очищения (катарсиса) от телесных привязанностей и добродетельной жизни. Затем следует этап обращения ума к самому себе и к умопостигаемому миру через диалектику и философское созерцание. Высшая точка этого пути — мистический экстаз, когда душа выходит за пределы самого ума и соединяется с Единым в акте, который не поддается описанию. Сам Плотин, как известно из жизнеописания, составленного его учеником Порфирием, несколько раз переживал такое состояние единения. Для Плотина ключевым инструментом является собственное усилие ума и воли, внутренняя концентрация и отрешенность от внешнего мира. Внешние ритуалы, жертвоприношения и магические действия он считал если не вредными, то, по крайней мере, бесполезными для высшей цели. Истинная теургия, с его точки зрения, совершается внутри души.

Порфирий (около 234–305 гг. н.э.), ученик Плотина, в целом разделял взгляды своего учителя, хотя и проявлял больший интерес к практическим аспектам религии. В своем письме к египетскому жрецу Анебону (которое дошло до нас как приложение к трактату Ямвлиха) Порфирий задает ряд критических вопросов о природе теургии и магии. Он сомневается, можно ли с помощью материальных средств воздействовать на бестелесных богов, не является ли это принуждением, и как отличить истинное божественное явление от проделок демонов. Порфирий не отрицал возможность существования низших духов и даже пользу от общения с ними, но он следовал за Плотином в том, что высшая цель — соединение с Единым — достигается исключительно интеллектуальным путем.

Ответом на сомнения Порфирия и стал трактат Ямвлиха "О мистериях". Ямвлих решительно порывает с плотиновским интеллектуализмом в вопросе о восхождении души. Его основной тезис: "Не мыслью соединяется теург с богами, ибо тогда препятствием было бы интеллектуальное усилие, а силой неизреченных деяний, священнодействуемых божественным образом, и силой безмолвно произносимых умом символов, одних только богами постигаемых" (De Mysteriis, II, 11). Иными словами, человеческий интеллект сам по себе не может прорваться к трансцендентному. Он должен быть "захвачен" божественной силой, которая нисходит в ответ на правильно совершенные теургические действия. Эти действия не являются продуктом человеческого творчества или произвола. Они были установлены самими богами на заре времен и запечатлены в материальном мире в виде особых знаков (синфем).

Таким образом, философская база теургии у Ямвлиха строится на принципе "обратной эманации" (о чем подробнее будет сказано во второй части). Боги, по своей благости, делают первый шаг навстречу падшей душе, оставляя ей "лестницу" символов. Душа, правильно используя эти символы, привлекает к себе божественное внимание и получает силу для восхождения. Это кардинально меняет роль человека: из активного познающего субъекта (как у Плотина) он превращается в восприемника и соработника божественной благодати. В этом сближении теургии с христианским учением о таинствах и благодати многие исследователи видят не просто параллель, но и скрытую полемику, а также свидетельство общих духовных токов эпохи.

Различие между теургией и теологией

В современном словоупотреблении термины "теология" и "теургия" часто путают или используют как синонимы, однако для античного неоплатоника между ними лежала глубокая пропасть, определявшая разницу между теоретическим знанием и практическим действием, между разговором о Боге и жизнью в Боге. Теология (от греч. theos — бог и logos — слово, учение, наука) — это рациональное дискурсивное знание о божественном. Это попытка человеческого ума, опираясь на логику, диалектику, анализ священных текстов и философские категории, построить непротиворечивую и максимально адекватную картину божественной реальности. Теолог исследует природу божества, его атрибуты, отношения между ипостасями, структуру умопостигаемого мира, вопросы теодицеи и творения. Инструментарий теолога — это понятия, силлогизмы, определения и доказательства.

Неоплатоническая теология, особенно в версии Прокла, достигла невероятной высоты абстракции и сложности. В "Первоосновах теологии" Прокл выводит всю структуру реальности из одного первого принципа с помощью строгих логических законов. Это вершина античного рационализма, применяемого к области сверхчувственного. Теология, таким образом, есть деятельность ума (нуса), обращенная на умопостигаемые объекты. Это познание по аналогии и через отрицание (апофатика). Она необходима, так как упорядочивает душу, просвещает ум и готовит его к восприятию высших истин. Однако у теологии есть непреодолимая граница: она всегда остается знанием о божественном, а не самим божественным. Это карта местности, а не сама местность. Теолог смотрит на божество как на объект, пусть и наивысший, но все же отдельный от себя.

Теургия же есть действие (ergon). Это не размышление о богах, а реальное взаимодействие с ними. Если теолог стремится постичь природу Гелиоса (Солнца) через анализ его места в иерархии и его атрибутов, то теург стремится стать вместилищем энергии Гелиоса, позволить солнечному свету наполнить свою душу. Теургия не нуждается в доказательствах и логических выводах. Она оперирует не понятиями, а символами, которые, как уже говорилось, являются не условными обозначениями, а реальными носителями божественного присутствия. Для теурга священная статуя, камень или звук — это не иллюстрация к теологическому трактату, а окно в иной мир, через которое это иной мир может войти в наш. Теургия поэтому иррациональна в том смысле, что она превосходит разум. Она действует на уровне "цветка ума", той глубинной точки души, которая соприкасается с Единым еще до всякого мышления.

Можно провести такую аналогию. Представьте себе человека, который всю жизнь изучает труды о любви, анализирует стихи о любви, классифицирует виды любви и пишет блестящие философские трактаты об этом чувстве. Это теолог любви. Он может знать о ней всё, но при этом сам ни разу не любить. Теург же подобен влюбленному. Он не рассуждает о любви — он живет ею. Его знание о любимом — это непосредственное знание сердца, а не ума. Он использует символы (письма, подарки, фотографии) не для того, чтобы анализировать личность любимого, а для того, чтобы вновь пережить чувство близости, чтобы установить связь. Так и теург использует священные символы не для познания, а для соединения.

Важно подчеркнуть, что в классической неоплатонической традиции, особенно у Прокла, теургия не отвергает теологию, а венчает ее. Теология — это необходимая подготовка, пропедевтика. Она очищает ум от ложных мнений и приучает его к созерцанию умопостигаемого. Но затем теолог должен уступить место теургу. Сначала человек идет путем знания, чтобы понять, куда ему нужно идти. Затем он вверяет себя пути действия, чтобы реально прийти к цели. Тот, кто останавливается на теологии, рискует навсегда остаться в мире слов и понятий, так и не прикоснувшись к живой реальности, которую эти понятия обозначают. Тот же, кто пренебрегает теологией и сразу бросается в теургию, рискует впасть в суеверие, фетишизм или даже безумие, не имея различающего ума, который помог бы ему отличить истинный свет от ложного. Таким образом, в идеале теургия предполагает глубокую философскую подготовку, но превосходит ее, как живой опыт превосходит теорию.

Основные источники учения

Для изучения классической теургии исследователь располагает ограниченным, но чрезвычайно насыщенным корпусом текстов. Эти тексты не являются практическими руководствами типа "рецептов", но содержат теоретические основы, философское обоснование и описания принципов теургического действия. Знакомство с ними необходимо для понимания духа и буквы этой традиции.

Первым и главным источником являются "Халдейские оракулы" (Chaldean Oracles). Этот текст, датируемый концом II века н.э., представляет собой сборник гекзаметрических стихов, написанных на греческом языке, но приписываемых халдейским (т.е. вавилонским или персидским) жрецам. Традиция связывает их с уже упомянутым Юлианом Теургом и его отцом Юлианом Халдеем. Оракулы не являются связным философским трактатом. Это скорее собрание откровений, пророческих изречений, описывающих структуру божественного мира, происхождение души, путь ее спасения и природу теургических символов. В них вводится сложная иерархия умопостигаемых сущностей: Отец (Первоначало), Потенция (Сила) Отца, Ум Отца, Геката как "разделяющая" сила, Мировая Душа, "стражи" и т.д. Оракулы полны загадочных образов и предписаний, таких как: "Ищи райский сад Ума", "Не пачкай дух, не углубляйся в материю", "Отец собрал воедино огни миров". Для неоплатоников, начиная с Порфирия и особенно с Ямвлиха и Прокла, "Халдейские оракулы" обладали авторитетом божественного откровения, сравнимым с авторитетом платоновских диалогов. Они служили источником теургической практики и метафизики. К сожалению, оригинальный текст оракулов был утерян, и до нас дошли только фрагменты, сохраненные в виде цитат в трудах неоплатоников и византийских компиляторов.

Вторым по значимости и наиболее полным источником является трактат Ямвлиха "О мистериях египтян" (De Mysteriis). Это объемное сочинение в десяти книгах, написанное как ответ на критические вопросы Порфирия, изложенные в его "Письме к Анебону". Ямвлих выступает здесь не только как философ, но и как посвященный теург, защитник священной традиции. Каждая книга трактата посвящена определенной теме: различие между родами богов и демонов, природа теургического символа, виды молитвы и их сила, вопрос о жертвоприношениях, о прорицании, о переселении душ, о добре и зле. Ямвлих подробно объясняет, почему теургия действенна, как именно символы связывают материальный мир с божественным, и каковы критерии истинного божественного явления. Он также касается этических аспектов и необходимости очищения. Этот текст — настоящая энциклопедия позднеантичного теургического неоплатонизма. Он сложен для чтения из-за тяжеловесного стиля и обилия технических терминов, но дает самое полное представление о теории и практике теургии.

Третью группу источников составляют труды Прокла Диадоха. Хотя Прокл не написал отдельного трактата, целиком посвященного теургии, она пронизывает все его творчество. В его монументальных комментариях к платоновским диалогам (особенно к "Тимею", "Пармениду", "Алкивиаду I", "Государству") он постоянно обращается к теургическим темам. Огромное значение имеет его "Платоновская теология" — систематическое изложение иерархии богов согласно платоновской традиции, где теургия представлена как метод соединения с этими богами. Кроме того, до нас дошли некоторые малые сочинения Прокла, например, "О священном искусстве эллинов", где он касается принципов телecтики (оживления статуй). Важным источником является и жизнеописание Прокла, составленное его учеником Марином, где содержится множество свидетельств о теургической практике самого философа: о его молитвах, исцелениях, видениях и способности вызывать дождь.

Наконец, нельзя обойти вниманием и герметический корпус (Corpus Hermeticum) — собрание текстов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, которые также содержат элементы, близкие теургии. Особенно важен трактат "Асклепий", где описывается "оживление" статуй и привлечение в них божественных сил с помощью растений, камней и благовоний. Хотя герметизм и неоплатонизм — это разные традиции, они активно взаимодействовали в первые века нашей эры, и знание герметической литературы помогает лучше понять контекст, в котором формировалась теургия.

Теургия как ответ на материализм

Для того чтобы в полной мере оценить значение теургии, необходимо рассмотреть ее как ответ на два взаимосвязанных вызова эпохи: с одной стороны, на материалистические и скептические течения философии, а с другой — на дуалистический пессимизм гностицизма в отношении материального мира. В первом случае теургия выступала как защитница реальности божественного и возможности его познания, во втором — как утверждение святости и спасаемости космоса.

К III–IV векам философский ландшафт античности был достаточно разнообразен. Наряду с платонизмом продолжали существовать эпикурейство с его строгим материализмом и отрицанием божественного вмешательства в дела мира, а также скептицизм, подвергавший сомнению саму возможность достоверного познания. Эпикурейцы утверждали, что боги, если они и существуют, пребывают в полной безмятежности и не заботятся о людях, а все явления мира объясняются движением атомов в пустоте. Скептики, особенно академической школы, доказывали, что человеческий ум слишком слаб и противоречив, чтобы вынести суждение о столь возвышенных предметах, как природа богов, поэтому мудрец должен воздерживаться от любых утверждений.

На этом фоне теургия предлагала радикально иной подход. Она утверждала, что божественное не только существует, но и активно присутствует в мире, и что человек может вступить с ним в реальный, ощутимый контакт. Теургия не доказывала существование богов логически, а демонстрировала его практически через явление силы в ритуале. Когда теург в состоянии священного исступления видел свет, когда статуя начинала улыбаться или излучать тепло, когда молитва приводила к реальным изменениям в окружающем мире — это был аргумент, который для участников и свидетелей обладал большей убедительностью, чем любые силлогизмы. Теургия давала опыт, а не просто теорию. Она была живым опровержением материализма, показывая, что существуют реальности, не сводимые к материи и ее свойствам. Для скептиков теургия предлагала прямое знание (гнозис), получаемое не через дискурсивное мышление, а через мистическое переживание, которое самоочевидно для переживающего.

Однако не менее важен и второй аспект — полемика с гностицизмом. Многие гностические школы (особенно последователи Валентина или Маркиона) учили, что материальный мир сотворен злым или невежественным демиургом (часто отождествляемым с Богом Ветхого Завета) и является тюрьмой для души, местом тьмы и зла. Спасение, с этой точки зрения, заключается в бегстве от материи, в познании (гнозисе) своего небесного происхождения и в возвращении в чисто духовный мир Плеромы. Материя презиралась, считалась безнадежно испорченной.

Теургия, особенно в изложении Ямвлиха, занимает здесь принципиально иную позицию. Хотя она и признает, что материальный мир — это низшая ступень бытия, удаленная от Источника, она не считает его злым по природе. Зло, по Ямвлиху, есть не субстанция, а недостаток, отсутствие блага и порядка, подобно тому как тьма есть отсутствие света. Материя сама по себе есть потенция, которая может быть оформлена и освящена. Именно поэтому теургия активно использует материальные объекты: камни, травы, благовония, статуи. Эти объекты, благодаря запечатленным в них синфемам, способны становиться проводниками божественного света. Теургия тем самым утверждает, что материя не исключена из процесса спасения. Напротив, спасение заключается не только в вознесении души, но и в преображении всего космоса, включая его материальную составляющую.

Теургический ритуал — это прообраз эсхатологического преображения вселенной, когда она станет прозрачной для божества. Каждый правильно совершенный обряд есть малая победа над хаосом, внесение порядка и света в темный мир материи. В этом смысле теургия противостоит не только материализму, низводящему всё к веществу, но и дуализму, объявляющему вещество проклятым. Она предлагает "третий путь" — путь освящения материи через символ и ритуал, путь возвращения к Единому, который включает в себя всё творение, а не отбрасывает его как ненужный балласт. Это делало теургию привлекательной для многих мыслящих людей поздней античности, которые искали духовности, не отвергая при этом красоту и значимость чувственного мира, но видя в нем отражение мира горнего.

Часть 2. Сущность теургии как обратной эманации

Модель вселенной и учение об эманации

Чтобы понять уникальность теургического пути, необходимо прежде всего усвоить ту космологическую картину, которую разработали неоплатоники и которая служит фундаментом для всей теургической практики. В центре этой картины находится понятие эманации (от лат. emanatio — истечение, проистекание), которое описывает способ происхождения множественного мира из единого и простого Первоначала. Важно подчеркнуть, что эманация не является актом творения в библейском смысле, то есть не есть результат сознательного волевого решения личности-Творца. Это скорее естественный, необходимый и вневременной процесс, подобный тому, как свет истекает от солнца, тепло — от огня, а аромат — от благовония. Источник при этом ничего не теряет и не умаляется, оставаясь в своей полноте неизменным, но его избыточная полнота порождает реальность следующего уровня.

На вершине всей иерархии находится Единое (to Hen), которое также именуется Благом (to Agathon). Это абсолютно простое, сверхсущее и невыразимое Первоначало. Оно выше всякого бытия, выше всякой сущности, выше всякого ума и слова. О нем нельзя сказать ничего положительного, ибо любое определение ограничивало бы его и полагало бы ему предел. Единое есть чистая потенция всего, абсолютная бесконечность и совершенство. Оно не есть "нечто" среди прочего, но причина всего. В своем совершенстве и благости Единое как бы "переливается через край", и это переполнение рождает следующую ипостась — Ум.

Ум (Нус) есть первое исхождение из Единого. В отличие от абсолютно простого Единого, Ум уже содержит в себе множественность. Эта множественность есть мир умопостигаемых идей или форм (парадигм). Ум, созерцая Единое как свою цель и причину, одновременно созерцает и самого себя, и это самосозерцание и есть бытие идей. Платон называл этот мир "гиперуранией" (занебесной областью), где пребывают истинные сущности всего, что существует в чувственном мире. В Уме нет ничего материального, временного или пространственного. Это вечное, неизменное, самотождественное бытие, чистая мысль, мыслящая самое себя. Ум также неоднороден и имеет свою внутреннюю структуру. Поздние неоплатоники, особенно Прокл, детально разработали учение о триадах внутри Ума: умопостигаемое (бытие), умопостигающе-умное (жизнь) и умное (мышление). Но для понимания основ достаточно представлять Ум как сферу чистых смыслов и первообразов.