La cosecha

La llegada de los españoles y portugueses al suelo americano llevó al nacimiento de un nuevo pueblo, el latinoamericano. Pronto se establecieron en el Caribe asentamientos españoles y se enviaron exploradores hacia las islas vecinas y hacia la tierra firme que corresponde ahora a Estados Unidos, México, América Central y América del Sur. Poco después, Portugal se estableció principalmente en lo que hoy es Brasil.

Para darnos una idea del número y de las características de los habitantes aborígenes en el territorio que llegaría a ser Estados Unidos, acudimos a Jay Dolan. Lo que se destaca particularmente es la diversidad de los pueblos amerindios.

Recientes cálculos aproximados consideran que el número de indígenas que vivía en lo que hoy llamamos Estados Unidos en 1492 era aproximadamente de 850 mil y hablaban por lo menos 200 lenguas. Al este del río Mississippi, los amerindios vivían en pueblos establecidos con casas sólidas; subsistían de la tierra, y su vida ceremonial se centraba en torno a la cosecha del maíz. Más hacia el oeste, los indígenas de las llanuras centraban su vida en torno al búfalo; se desplazaban de un lugar a otro, colocando sus tipis en cualquier lugar donde encontraban búfalos. En el suroeste, los indígenas vivían en pueblos con casas de varios pisos, —“pueblos”, los llamaron los españoles— cultivaban la tierra, tejían algodón y sobresalían en la alfarería4.

El significado de este choque monumental entre el mundo amerindio y el español todavía se encuentra bajo estudio, mientras que historiadores, teólogos y antropólogos hacen lo posible para comprender lo que sucedió y cómo este acontecimiento es todavía relevante hoy en día. Algunas áreas de investigación, como los tipos de culturas indígenas que se encontraban, y la manera con que fueron modificadas después por los europeos, revelan mucho de cómo la religión adquirió la forma que ha logrado en América Latina. ¿Por qué, por ejemplo, el liderazgo misionero no estableció un clero indígena? ¿Cómo se llevó a cabo la primera evangelización frente a las cosmogonías y a las creencias religiosas indígenas? ¿Cuáles fueron los mayores obstáculos para su conversión al cristianismo?

Ya que hoy en día no aceptamos el principio de la tabula rasa que postulaba que la mente de los indígenas se podía fácilmente reprogramar a la luz de la “cultura cristiana”, es importante explorar el contexto.

El llamado a una historia más inclusiva

En el pasado, los historiadores han tenido la tendencia a enfocar su atención en los factores políticos y militares que han contribuido a dar forma al transcurso de los acontecimientos. Hasta hace poco, por ejemplo, muchos escritos se enfocaban en la conquista armada de estos pueblos indígenas. Como se mencionó previamente, la historia había sido narrada casi siempre desde la perspectiva de los conquistadores5. En cierto sentido esto se entiende por la enorme cantidad de documentación disponible, debido a los precisos métodos de archivo y conservación empleados por la España colonial6.

Sin embargo, con el nacimiento de la historia social y su creciente popularidad en el siglo pasado, se han comenzado a explorar otros aspectos de la realidad histórica acerca de este encuentro; por ejemplo, se le concede más importancia a la situación del conquistado, como también al emergente mestizo. Las disciplinas de las ciencias sociales, como la sociología, la antropología, la etnohistoria y la geografía, han contribuido mucho a nuestra visión más moderna de la confrontación entre dos mundos muy diferentes7. Entre muchos otros lugares en las Américas, los españoles se asentaron en lo que actualmente son Estados Unidos. este es el tema global de los muchos trabajos eruditos de David J. Weber, quien describe la variedad de temas analizados por historiadores contemporáneos:

La extensión y calidad de los trabajos actuales sobre la Norteamérica colonial española es impresionante. Entre 1980 y 1986 los estudiosos estadounidenses han producido un asombroso número de estudios de temas tradicionales como la exploración, la administración y la política, la economía y el comercio, la ganadería, las relaciones entre españoles e indios, la Iglesia y las misiones, la historia militar y el presidio, la rivalidad internacional, la historiografía y la biografía. Obras publicadas en la década de los 80 han iluminado también áreas relativamente descuidadas, como la ciencia, las enfermedades y la medicina, la cultura material, la arquitectura, la difusión cultural, la propiedad de la tierra y del agua, la ecología, las mujeres, los negros, la sociedad, el trabajo, la demografía y las áreas urbanas. Con esta lista de categorías entrecruzadas, mi intención no es proporcionar un inventario de todos los escritos en los 80 sobre los territorios fronterizos españoles; pero sí quiero indicar la variedad considerable de temas que ha aparecido en las obras publicadas8.

Weber muestra cómo estas “tierras fronterizas españolas” (así designadas frecuentemente por los historiadores) proporcionaron un escenario para la interacción de dos mundos muy diferentes y cómo la perspectiva más antropológica de pioneros como Frederick W. Turner9 está produciendo mucho fruto para comprender este encuentro entre dos mundos. En realidad, la frontera representaba para el invasor un nuevo encuentro humano, así como también uno geográfico.

Entretanto, explicaciones nuevas y más satisfactorias acerca de las interacciones fronterizas han surgido sobre la base establecida por Turner, y los historiadores se vuelven más y más hacia ellas. El trabajo de estudiosos como el geógrafo Marvin Mikesell, el antropólogo Owen Lattimore y el etnohistoriador Jack Forbes, ha resultado especialmente útil ya que nos recuerda que la frontera representa el ambiente humano y el geográfico. No pensamos más en la frontera como una línea entre “civilización y salvajismo”, sino como una interacción entre dos culturas diferentes. Las naturalezas de estas culturas interactivas —tanto la cultura del invasor como la del invadido— se unen con el ambiente físico para producir una dinámica que es única en el tiempo y en el lugar10.

Además de ampliar el enfoque de la historia, es decir, al pasar de un esquema más bien militar y político a uno social más amplio, las revisiones históricas actuales van asignando una mayor importancia al papel que desempeñan las masas en el quehacer histórico. Escribiendo en el contexto de la historia religiosa medieval, el ya fallecido Christopher Dawson, uno de los grandes historiadores del siglo pasado, afirmó lo siguiente acerca de este planteamiento más inclusivo del análisis histórico:

[E]n el estudio de la cultura medieval es preciso recordar que los planos más altos de la cultura intelectual y del pensamiento político, sobre los cuales la atención de los historiadores siempre tiende a concentrarse, forman una pequeñísima parte del cuadro total, y que la actividad creadora de la religión es más poderosa allí donde menos se reporta y es más difícil de observar, en la mentalidad de las masas y en las tradiciones del pueblo ordinario. Así, en los siglos XIV y XV, cuando los estudiosos estaban ocupados con la renovación del aprendizaje y los estadistas estaban transformando el orden de la cristiandad en un nuevo sistema de Estado, la mentalidad del pueblo ordinario está todavía sumergida en la atmósfera religiosa del pasado11.

En cierto sentido Dawson fue muy profético, porque una de las mayores preocupaciones de la teología pastoral hoy es la cultura y la religiosidad popular. Una comprensión histórica de estos fenómenos inevitablemente ilumina nuestro acercamiento a lo que a menudo se ningunea como “la religión de las masas”.

El contexto de la primera evangelización

El arzobispo Patricio Flores, después de haber demostrado por qué la primera evangelización de los indígenas de México había sido tan traumática, muestra lo que, a pesar de todo, infundió esperanza en esta gente:

Los indígenas estaban profundamente enraizados en su tradición y en sus costumbres; tenían un gran amor por su templo, sus danzas y sus muchas prácticas; y los españoles llegaron con la intención de convertirlos no solo al Estado Español Europeo, sino también a la cultura occidental. Esto fue algo penoso, muy penoso para los indios, porque fueron forzados a aprender una lengua nueva y a aceptar un nuevo estilo de vida; pero, en medio de todo esto, Nuestra Señora de

Guadalupe estuvo presente con este pueblo sufrido12.

Flores está muy consciente de que la evangelización de los indígenas mexicanos no tuvo lugar en un vacío religioso. Nuevamente es cuestión de intentar comprender el contexto de la evangelización, ya sea religioso, filosófico o geográfico. Un enfoque en la historia del suroeste de Estados Unidos (que algunos denominan las “tierras fronterizas españolas), territorio que ha sido tradicionalmente el más hispano, revela mucho acerca del sistema religioso y filosófico que caracterizó la cosmovisión española en el periodo colonial.

Al escribir acerca de la filosofía y de la religión predominantes en las tierras fronterizas españolas, debemos tomar la precaución de no presumir que la mentalidad o la cosmovisión de los españoles era automáticamente la única que estaba en juego. Tal simplismo ignora la complejidad de las situaciones humanas. Muchos historiadores, al describir apresuradamente el estilo de gobierno español, han empleado el término de “absolutismo español” para designar la manera española de proceder en lo político, en lo económico y hasta en lo religioso13. Indudablemente, España ejerció mucho control sobre la mayor parte de los aspectos de la vida colonial. Bajo el Real Patronato, la Iglesia se convirtió, en gran parte, en otra rama del gobierno. Los nombramientos a los puestos eclesiásticos no se hacían sin la aprobación real.

Pero la codicia, que a menudo enceguece el alma humana, no era la única motivación de los conquistadores. Los impulsaba también la convicción de que eran los cruzados de una misión divina: atraer nuevas tierras y nuevos pueblos hacia el “único Dios verdadero”. Después de todo, esta mentalidad de cruzada había logrado la expulsión de los moros y los judíos de España en 1492. Por lo tanto, sin duda alguna, se sentían moralmente superiores a los amerindios que empezaban a sojuzgar. Cristóbal Colón, escribiendo al rey y a la reina de España en 1492, sintetiza esta convicción:

Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y príncipes amadores de la sancta fe cristiana y acreçentadores d’ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas idolatrías y heregías, pensaron de enbiarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas de India para ver los dichos prínçipes y los pueblos y las tierras y la disposiçión d’ellas y de todo, y la manera que se

pudiera tener para la conversión d’ellas a nuestra sancta fe, y ordenaron que yo no fuese por tierra al Oriente, por donde se costumbra de andar, salvo por el camino de Occidente, por donde hasta oy no sabemos por cierta fe que aya passado nadie; así que después de aver echado fuera todos los judíos de todos vuestros reinos y señoríos, en el mismo mes de Enero, mandaron Vuestras Altezas a mí que con armada suffiçiente me fuese a las dichas partidas de India, y para ello me hizieron grandes mercedes…14.

Dolan compara a Colón con John Winthrop, el fundador de la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Ambos se sintieron llamados por Dios, como parte de un nuevo pueblo elegido, para establecer un tipo de nuevo Israel, una sociedad cristiana en el Nuevo Mundo, donde, según las palabras de Winthrop, “seremos como una ciudad edificada sobre un cerro”15.

Lo de adquirir riqueza era una prioridad obvia, pero el establecer un nuevo Israel y extender los límites del reino de Dios en la tierra fue también una motivación principal que impulsó a los conquistadores españoles y a los peregrinos ingleses a atravesar el océano hasta América. Considerada de esta manera, la conquista española del siglo XVI, que inaugura la historia del catolicismo en Estados Unidos, muestra una sorprendente semejanza con la colonización puritana del siglo XVII y con los comienzos del protestantismo americano. El catolicismo americano, al igual que el protestantismo americano, fue inaugurado con un entusiasmo milenarista. Primero tomó posesión de una isla en las Bahamas, apropiadamente bautizada San Salvador, y luego se extendió por América Central y del Sur, llegando eventualmente a la Florida, Texas, Arizona, Nuevo México y California16.

Es interesante notar que esta combinación de codicia y entusiasmo religioso también jugaría un papel dos siglos y medio más tarde, en la ocupación del suroeste mexicano, cuando Estados Unidos siguió una ideología similar conocida como el “destino manifiesto”. La ideología católica romana de esa época estaba muy influenciada por el escolasticismo y la teología de santo Tomás de Aquino. Sobre esta base, podríamos sentir la tentación de recurrir solamente al escolasticismo y al tomismo para encontrar la explicación de lo que pensaron e hicieron los españoles. Sin embargo, la explicación es necesariamente más complicada, como también tendríamos que ir más allá de la pompa religiosa española en el siglo XVI para comprender las enseñanzas básicas del cristianismo. La religiosidad popular de la época, muy medieval en su inspiración, en muchos aspectos era tan tradicionalmente católica como los sistemas filosóficos tomistas de los teólogos académicos prevalecientes a lo largo de los siglos.

Otro atractivo detalle presentado por algunos historiadores respecto a esta pluralidad de creencias religiosas es que, a pesar de que los españoles estaban vehementemente comprometidos con la ortodoxia católica romana, algunos “simultáneamente participaban en prácticas religiosas parecidas a las de los indígenas, incluyendo el culto panteísta en santuarios precristianos”17.

A pesar de todo lo que acabamos de afirmar, es importante tener presente que la evangelización de las Américas no se llevó a cabo en un vacío religioso ni filosófico. Los amerindios tenían sus propios lenguajes y creencias religiosas

respecto a lo sagrado y al cosmos. David J. Weber, resumiendo las ideas de Turner, traza la siguiente distinción entre la tradición religiosa de los españoles y la de los amerindios, concluyendo que en cierto sentido la tradición judeo-

cristiana de los españoles los había sacado del mundo del mito:

Para Turner, el mundo mítico que los zunis y la mayoría de los amerindios, si no todos, habitaban, enseña la interconexión del hombre con la naturaleza. En las religiones míticas, Turner sugiere, los espíritus residen en el mundo natural y el mundo en sí posee una calidad cíclica atemporal. Los españoles, por su parte, habían heredado una tradición en la cual la existencia humana, divorciada de la naturaleza y del mito, avanzaba implacablemente en la historia, o sea, hacia adelante en el tiempo lineal en vez del tiempo cíclico. El Dios cristiano de otro mundo en que creían los españoles había creado la naturaleza, pero no estaba en la naturaleza. El cristianismo, argumenta Turner, “efectivamente había extraído la divinidad de su mundo (natural)”, dejando el mundo vacío y desprovisto de espíritu. Por eso, Turner sugiere, lo que los europeos etnocéntricamente e incorrectamente llamaron el “Nuevo Mundo”, podía ser despojado como también sojuzgado, sus florestas allanadas, sus pastos arrasados al suelo y hasta sus habitantes nativos destruidos en nombre del progreso de un pueblo en rumbo a la gloria de otro mundo18.

No importa lo que pensemos acerca de las distinciones que hace Turner con respecto a lo que él llama “mito”, no hay duda de que estas diferencias religiosas y filosóficas no se pueden pasar por alto en el estudio contemporáneo de fenómenos tales como el sincretismo religioso.

A pesar de que las culturas amerindias no eran nada monolíticas, ciertas características comunes prevalecían. Dolan enumera las tres principales: 1) un especial amor por la tierra y el ambiente natural; 2) una fe profunda en lo sobrenatural; 3) el cultivo de varias formas de arte, como la pintura, la danza y el tejido, y una tecnología de subsistencia que incluía la agricultura y la caza. En lo referente a la primera característica, el amor a la tierra, él ofrece algunos ejemplos:

“La tierra es mi madre”, como lo expresó un indio Spokane. Los indios Taos, en Nuevo México, respetaban tanto la tierra que caminaban con zapatos suaves durante la primavera, creyendo que la tierra estaba embarazada en esa temporada del año y que no debían hacerle daño al cuerpo de su madre. Las montañas eran santuarios sagrados y los lagos eran la habitación de los dioses19.

Otro aspecto de la conquista europea y de la primera evangelización de las poblaciones indígenas en las Américas se relaciona con la época en la que estas fueron conquistadas por los europeos. Por ejemplo, la feroz explotación y las enfermedades causaron casi la total erradicación de los indios del Caribe, la base inicial de las operaciones españolas. La presencia actual de tantos descendientes de africanos en esa región refleja el hecho de que pronto se traían esclavos para reemplazar a la población indígena que estaba desapareciendo rápidamente. En unas pocas décadas, los conquistadores españoles, encontrándose con imperios monumentales, como por ejemplo el de los aztecas y el de los incas, se dieron cuenta de que la labor indígena era un recurso que debía preservarse y no explotarse sin cuidado. De hecho, los matrimonios mixtos, o por lo menos la paternidad de lo que se llamaron hijos mestizos, se volvió un hecho común.

Volviendo nuestra mirada hacia el área que ahora corresponde a Estados Unidos, por ejemplo, se pueden notar diferencias entre los pueblos indígenas. Algunas tribus, como los “Pueblo”, tenían estrechos vínculos con los españoles. Y también, durante siglos, muchas naciones indígenas se habían hecho recíprocamente la guerra. J. Manuel Espinoza sostiene que “después de todo, es muy probable que España salvó a los indios ‘Pueblo’ de ser exterminados” (a mano de otras tribus indígenas20).

Tal vez sea más apropiado dejar que los historiadores debatan la aseveración de Espinoza. Sin embargo, queda establecido que es preciso evitar reunir a todos los amerindios en un solo montón, como si hubieran constituido un pueblo unificado al tiempo de la conquista. Y también tenemos que evitar el error similar de considerar a los españoles monolíticamente. La propugnación de la Leyenda Negra, o sea, la constante e indiscriminada condena de los españoles por su conquista y explotación de las Américas, y al mismo tiempo, la mitigación de la explotación de esta parte del mundo realizada por otras naciones europeas, se hace presente una y otra vez en la historia de Estados Unidos y de la Europa nórdica. Allan Figueroa Deck señala su presencia hasta el día de hoy21.

Hace casi tres décadas, igualmente, en su primer artículo publicado, Deck pidió tal interpretación matizada de la historia del papel de la Iglesia en América Latina22. Su tesis es que no es justo afirmar que todos los miembros del clero, en la historia de Latinoamérica, han estado siempre del lado del opresor. Como ejemplos, cita a Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún, y más recientemente, al obispo de Cuernavaca (México), Sergio Méndez Arceo, defensores de los derechos humanos en las Américas23. H. McKennie Goodpasture hace la misma observación en su colección de ensayos:

Los europeos dominaron rápidamente toda región a la que entraron. Con la ayuda de los frailes misioneros, los conquistadores pacificaron y evangelizaron a los indios, y también utilizaron su trabajo. Los métodos empleados ocasionalmente crearon problemas para la conciencia europea. Cuando surgían las protestas, generalmente provenían de las órdenes misioneras. Esto no era sorprendente, porque cuando se estableció la Iglesia entre los indios, el proceso había implicado no solamente la coerción, sino también una genuina preocupación pastoral. Los misioneros sensibles podían ver el impacto destructor del trabajo forzado. Sin embargo, los pocos profetas que había entre ellos no pudieron poner alto a la esclavitud24.

Hasta ahora, se ha hecho un esfuerzo para impedir que el lector llegue a conclusiones superficiales basándose en una lectura simplista de la historia. De la misma manera que había una gran diferencia en términos de composición y de comportamiento de los europeos, había también grandes diferencias entre las poblaciones indígenas. Para empezar, unas eran nómadas y otras sedentarias. La misma geografía es una fuerza poderosa que hay que tomar en consideración, y eso no siempre se hace. Primero, se necesita una mirada a la nacionalidad de los misioneros y, en segundo lugar, una mención acerca del papel que desempeñó la geografía en la conquista y la evangelización de las Américas.

De muchas maneras los misioneros fueron los agentes primarios de la evangelización y del colonialismo español, no obstante, ellos no siempre eran españoles. Theodore Edward Treutlein, usando a los jesuitas como ejemplo, sostiene que “desde un punto de vista religioso, un jesuita que trabajaba en los campos misioneros de la América colonial española no tenía nacionalidad, simplemente servía a Dios y consideraba al rey de España como agente de la cristianización entre los paganos americanos”25. A pesar del absolutismo español, que era muy antagónico hacia todo lo “extranjero”, muchos misioneros no españoles lograron viajar a las Américas. En un sistema como el que caracterizaba a las misiones y los presidios, la presencia de misioneros franceses, flamencos, irlandeses, alemanes, checos, húngaros, italianos y polacos, no debe pasarse por alto en el esfuerzo por entender la vida en el imperio colonial. Estos hombres traían consigo muchas habilidades que dieron forma a la nueva civilización de las Américas. Entre los más hábiles estaban los hermanos legos, que componían un extenso porcentaje de los jesuitas extranjeros en América Latina.

En las filas de los hermanos legos se podían encontrar barberos, cirujanos, boticarios, torneros, herreros, tejedores, carpinteros, sastres, trabajadores de metales, arquitectos, ebanistas, panaderos, cocineros, escultores, pintores, fundidores de campanas, albañiles, cerrajeros, textileros, orfebres, fabricadores de órganos, relojeros, bataneros y latoneros. En la provincia de Chile, en particular se nota un gran número de hermanos legos que eran especialistas en varias artes y oficios. La presencia de numerosos hermanos legos jesuitas en Chile puede ayudar a explicar las acusaciones hechas en contra de los jesuitas chilenos poco antes de su expulsión al tenor que la Compañía competía en los negocios, el comercio y las fábricas con los mercaderes y artesanos españoles, con menoscabo de esos últimos26.

Además, el hecho de que muchos de estos misioneros, por ejemplo, los jesuitas y los franciscanos, sufrieran una o más expulsiones de estos territorios, hace surgir la pregunta de qué sucedió cuando ellos ya no estaban a cargo.

La geografía fue crucial en la formación del vasto imperio español y el portugués. En una situación en la que las jefaturas de cada uno estaban literalmente a un mundo de distancia, el control político y el religioso no se podían obtener fácilmente. A veces, por ejemplo, en la época de la Guerra de sucesión española (1702-1713), España, metida en un embrollo económico, político y espiritual, tenía muy pocas energías o recursos para dedicarse a estos remotos puestos de provincia como Nuevo México27. El imperio era inmenso y abarcaba una gran variedad de terrenos. De los vastos desiertos a los bosques, de las montañas a los llanos, estos extensos territorios no se administraban fácilmente. Áreas como Nuevo México quedaron aisladas. Allá, las tradiciones españolas se hicieron más fijas. Aún hoy en día, algunos habitantes de Nuevo México hablan todavía un castellano más bien arcaico. Una mirada simplista al imperio español y al portugués en el transcurso de los siglos ignora el papel que jugaba la geografía en templar la influencia y los avances europeos en las Américas.

Si tienen alguna utilidad, los párrafos anteriores muestran la complejidad que implica escribir sobre la conquista, y hasta cierto punto, sobre la evangelización de las Américas por parte de los europeos. Tenemos una deuda particular con la historia social y la antropología histórica, porque nos abren una perspectiva importante que a menudo ha sido ignorada. Frente a estos antecedentes, emerge una comprensión más clara de la función emblemática que jugó la religión durante este periodo. Es obvio que, después de nuestro examen de los factores religiosos, políticos, filosóficos y geográficos, esta colonización de las masas no se llevó a cabo en un vacío social. Es más preciso afirmar que la colonización consistió en un encuentro, o, como algunos prefieren decir, un choque, entre dos mundos y cosmovisiones muy diferentes. Conforme la teología va mirando más y más hacia las ciencias sociales como interlocutoras del diálogo, estos hallazgos tendrán mayor importancia.