Дихотомия «Свой/Чужой» и ее репрезентация в политической культуре Американской революции

Глава 1. Просвещение, революция и инаковость: Социокультурные и геополитические факторы

Культурная эволюция колоний была противоречива. Впрочем, то же самое можно сказать о Европе, где просвещенческий рационализм уживался с развитием методизма и пиетизма. В Северной Америке происходили аналогичные процессы. Религия здесь сохраняла важные позиции в жизни общества. В 1730-х гг. Америку охватил мощный всплеск религиозного энтузиазма, получивший название «Великого пробуждения». Франклин так описывал его проявления в Филадельфии: «В образе жизни населения нашего города произошла поразительная перемена. Если раньше о религии не думали или были к ней безразличны, то теперь, казалось, весь свет стал религиозным; вечером нельзя было пройти по улицам города, чтобы не услышать пения псалмов, доносящегося из каждого дома»61.

В течение столетия укрепилась протестантская идентичность американцев. Единственная католическая колония – Мэриленд – потеряла свои религиозные особенности. В результате Славной революции там была установлена в качестве государственной англиканская церковь. В 1704 г. в Мэриленде было запрещено публично отправлять католические службы: служить мессу, производить крещение и венчание по католическому обряду. Была введена также пошлина в 20 шиллингов на ввоз в колонию сервентов-ирландцев, чтобы ограничить католическую иммиграцию. В 1718 г. католики были лишены права голоса. Веротерпимость в Мэриленде была, таким образом, ликвидирована.

Параллельно укреплялся традиционный для английской культуры антикатолицизм. Его развитию, как будет показано ниже, способствовали также события международной жизни. Восприятие католических стран, например, Франции и Испании было, соответственно, негативным.

Но все же XVIII век в Северной Америке, как и в Европе, стал Веком Просвещения.

Как и в Европе, здесь можно проследить, хотя и в более скромных масштабах, типичные феномены просвещенческой культуры: повышение доступности знаний, развитие средств массовой информации, стремление интеллектуальной элиты стать частью интернациональной «республики словесности» (République des lettres).

Создавались новые колледжи со светской учебной программой, такие как Королевский колледж в Нью-Йорке и Филадельфийский колледж. Дартмутский колледж был основан с целью обучения индейцев. Йельский колледж и колледж Вильгельма и Марии были реформированы: в их программы были включены натурфилософия, математика, астрономия. Похожие изменения происходили в Принстоне и Гарварде.

В колониях расширялась сеть типографий. К 1765 г. издавалось уже 43 газеты62. Их выпуск в основном был сосредоточен в северных и среднеатлантических колониях.

Создавались и библиотеки. В 1731 г. по инициативе Франклина был осуществлен сбор средств на закупку книг; их приходилось заказывать у лондонских книготорговцев, и членам франклиновской «хунты»63 с их скромными средствами такое было не по карману. В результате удалось собрать 45 ф. ст. и закупить 45 книг; большую часть из них составляли книги по истории и географии, а также путевые заметки. В числе авторов в каталоге значились Тацит и Плутарх, Пуффендорф и Алджернон Сидней. Из английской классики были выбраны сочинения Аддисона и подшивки знаменитых альманахов «Tatler» («Болтун») и «Spectator» («Зритель»). Зато религиозных сочинений поначалу вообще не было64. Пользоваться библиотечным фондом можно было по подписке. Здесь же было создано что-то вроде кунсткамеры, где хранились античные монеты, окаменелости и даже рука египетской мумии. И здесь же Франклин проводил свои первые опыты с электричеством. Так была основана «Библиотечная компания» – старейшая библиотека в Америке, действующая и по сей день. Филадельфийскому примеру вскоре последовали в других городах Америки, от Сэйлема до Чарльстона. В 1754 г. была открыта Нью-йоркская общественная библиотека, ютившаяся поначалу в одной из комнат ратуши на углу Уолл-стрит и Брод-стрит (ныне здание Федерал-холл).

В 1743 г. появилось на свет Американское философское общество во главе все с тем же Франклином.

Вопрос о роли Просвещения в идеологической подготовке Американской революции долгое время оставался дискуссионным. Крайнюю точку зрения выражал представитель школы «консенсуса» Д. Бурстин. Он доказывал, что Просвещение вообще не имеет к идеологии Американской революции никакого отношения65. С ним неожиданно солидаризировался неопрогрессист Дж. Э. Фергюсон, который считал, что Просвещение в Америке было достоянием образованной элиты66. Г.С. Коммаджер, напротив, развивал тезис о том, что в Америке воплотились в жизнь идеи «Царства Разума», выдвинутые европейскими просветителями67. Обе «крайних» точки зрения, как почти всякая крайность, мало приемлемы. США, разумеется, не были утопическим Царством Разума; Просвещение здесь никогда не достигало такого развития и распространения, как во Франции. И все же его влияние на американских революционеров становится очевидным при самом поверхностном знакомстве с их работами. В них легко найти базовые концепции, выработанные европейскими просветителями: естественное право, договорное происхождение государства, суверенитет народа и др. В настоящее время в американской историографии идет спор скорее о датировке эпохи Американского просвещения, чем о самом факте его существования. В частности, Р.А. Фергюсон предлагает датировать начало Американского просвещения серединой XVIII в.68 Дж. Макгрегор Бернс склонен относить его зарождение к первой половине столетия69.

Следует отметить, что XVIII век в Америке был эпохой смены культурных парадигм, т.е. основополагающих кодов культуры70. Уходит в прошлое господствовавшая в XVII в. парадигма, которую часто называют пуританской. Однако поскольку пуританизм господствовал далеко не во всех американских колониях и поскольку сходные особенности ментальности наблюдались и в до-просвещенческой Европе, было бы более точно назвать эту парадигму традиционной. В XVIII в. во всем ареале европейской метацивилизации она вытесняется просвещенческой культурной парадигмой71.

Просвещение претендовало на монопольное преобладание в умах людей и действительно меняло все стороны жизни европейской цивилизации. Религия рационализируется; Богу отводится роль творца Вселенной, который в дальнейшем уже не вмешивается в жизнь своего творения. Падает вера в чудеса и сверхъестественные явления. Картина мира становится абстрактно-математической. «Мир уже не Бог, – писал Д. Дидро, – а машина с колесами, веревками, шкивами, пружинами и гирями»72. Механицизм распространялся и на восприятие человека. Известное произведение Ж.О. де Ламеттри так и называлось: «Человек-машина»73. Государство также представлялось машиной. Так, Дж. Адамс писал: «Я долгое время считал армию часовым механизмом, которым следует управлять при помощи принципов и максим, столь же точных, как принципы механики… Я сильно склоняюсь к мысли, что правительство должно руководить обществом таким же образом и что это – тоже механизм»74. Возрастал интерес к точным знаниям и науке вообще. Американское Просвещение, по замечанию историка Дж. Макгрегора Бернса, при этом отличалось повышенной тягой к практическому применению наук. Знание должно было быть полезным75. Роль науки и технического прогресса в мышлении американцев XVIII в. демонстрируется частым обращением к сравнениям и метафорам, заимствованным именно из этой сферы. Так, делегат Конгресса Д. Хоуэлл называл финансовые проекты Р. Морриса «монгольфьерными», а пенсильванский политик и просветитель Б. Раш сравнивал почтовую связь с электрическими проводами.

Центральным объектом изучения в философии и науке в целом становится человек. Распространяется вера в его способность к самосовершенствованию и совершенствованию окружающей его среды. С этим связан и господствующий в просвещенческой мысли рационализм. В эпоху Просвещения он превращается в универсальный критерий при анализе любых проблем. Просветители нередко отдавали ему предпочтение перед эмпирическим опытом. Дидро писал: «Одно-единственное доказательство поражает меня больше, чем 50 фактов»76. Рационалистически, не придавая значения конкретным историческим данным, реконструировали Дж. Локк, Ж.Ж. Руссо и другие просветители картину происхождения государства путем общественного договора. Столь же рационалистически создаются политические и экономические программы просветителей: они всегда ориентированы не на возможное, а на разумное, и это придает почти всем проектам той эпохи оттенок радикализма и утопизма. Не случайно XVIII в. дал человечеству огромное количество утопий самого разного типа: от классических утопий, описывающих воображаемое общество, отделенное от реальности временем или пространством (Эльдорадо в вольтеровском «Кандиде», история троглодитов в «Персидских письмах» Ш.Л. Монтескье), до утопий-проектов, реализация которых в принципе допустима («Идея совершенного государства» Д. Юма; «Об общественном договоре» Ж.Ж. Руссо; трактат И. Канта «О вечном мире»).

Органически связана с предыдущей и следующая черта – отрицание традиции. Традиционное просветители почти неизменно воспринимают как неразумное, дикое, противоречащее человеческой природе, словом, не-просвещенное. Исключение делается лишь для античности: идеализированные образы античных полисов и героев греческой и римской истории прочно занимают место образцов для подражания. Статическая концепция общества, господствовавшая в XVII в., сменяется динамической: рождается понимание того, что общество меняется в зависимости от исторических условий. Не случайно именно в это время создается и утверждается оптимистическая концепция прогресса. Яркое изображение непрерывного прогресса, прекрасного даже среди жестокости мировой истории, дал молодой Ж.P. Тюрго, будущий либеральный министр Людовика XVI: «Мы видим, как образуются общества, формируются нации, которые поочередно то властвуют над другими нациями, то подчиняются им. Империи возвышаются и рушатся; законы, формы правления сменяют друг друга; изобретаются и совершенствуются науки и искусства… Корысть, честолюбие, суетная слава постоянно меняют лицо мира, заливают землю кровью; но посреди разрушений нравы смягчаются, просвещается человеческий ум; изолированные нации сближаются друг с другом; торговля и политика объединяют, наконец, все части света; и весь род человеческий… идет неизменно, хоть и медленным шагом, к все большему совершенству»77.

Представление о власти в эпоху Просвещения секуляризируется: теория «божественного права» королей окончательно уступает место представлению о государстве как о продукте общественного договора, связанном условиями договора и естественным правом. В североамериканских колониях секуляризация власти осуществлялась в самом прямом смысле. На протяжении XVIII в. теряли политическую власть различные конфессиональные олигархии, контролировавшие некоторые колонии. Уже Славная революция отняла контроль у католиков в Мэриленде и у пуритан – в Новой Англии. Куда дольше удерживали власть пенсильванские квакеры, успешно правившие местной Ассамблеей. Но их господству угрожали, с одной стороны, губернаторы, все более сближавшиеся с пресвитерианами, с другой – сложившаяся в 1720-х гг. оппозиция во главе с Франклином и известным в колониях адвокатом Эндрю Гамильтоном. В 1756 г. под давлением этих двух сил квакеры-лидеры Ассамблеи подали в отставку, и господство квакерской олигархии закончилось.

Веротерпимость считалась одним из основных признаков идеального «Царства Разума». Не случайно вступавший в «Хунту» Франклина должен был вначале подтвердить, что любит «вообще человечество, независимо от профессии и религии людей»78.

Просвещение претендовало на универсализм. Свою систему ценностей оно объявляло одинаково актуальной в любых условиях, независимо от времени и пространства. В истории это ярче всего проявлялось в попытках отождествить цели Катона, Брута и других римских республиканцев с целями революционеров конца XVIII в. «Пространственный» универсализм особенно ярко проявляется в повестях Вольтера, где носителями просветительских идеалов являются представители древневосточных народов («Задиг», «Мир, каков он есть»), или в «Индийской хижине» Бернардена де Сен-Пьера, где индийский парий наставляет путешествующего англичанина в принципах руссоистской философии.

Но одновременно просвещенческая культура демонстрировала высокую степень интереса к Другому. Именно в XVIII в. начинается осмысление этнографических данных, накапливавшихся со времени Великих географических открытий. В это время началось планомерное исследование Австралии и Океании. В североамериканских колониях и затем в США с огромным энтузиазмом изучали прошлое своего континента, от окаменевших раковин в Аппалачах до цивилизации ацтеков и обычаев современных им индейских племен. Собранный материал осмысливался в рамках различных парадигм: концепции «доброго дикаря» (Руссо, Дидро), концепции географического детерминизма (Монтескье), стадиальной теории прогресса (Тюрго, Кондорсе). Соответственно, Другой мог восприниматься как находящийся на другой стадии исторического процесса либо сформировавшийся под влиянием иной среды или иного политического строя. Человеческая природа при этом предполагалась неизменной.

Просвещение выработало жесткие критерии прогресса, который мыслился как универсальный и общий для всех времен и всех народов. В числе признаков прогресса выделялись политическая свобода и религиозная терпимость, развитие наук и искусств, в целом усвоение европейской культуры и ценностей самого Просвещения. Бюффон выработал определенную иерархию народов в соответствии как с физическими признаками, так и с развитием разума. Признаками развития разума выступали, в частности, такие признаки, как язык, законы, политический строй. В результате получалась евроцентричная картина, в которой европейцы находились на высшей ступени развития, а низшую делили североамериканские индейцы и австралийцы79. Исследователи, изучающие концепцию Другого, давно пришли к выводу, что в рамках характерной для Просвещения дихотомии цивилизация/варварство Другой часто мог рассматриваться как «варвар». Американский социолог Б. Макгрейн выделял несколько концепций Другого, сменявших друг друга от античности до XX в. Так, в Средневековье Другой воспринимался прежде всего как язычник, в эпоху Просвещения – как невежественный дикарь80. Отечественная исследовательница М.В. Лескинен также говорит о противопоставлении цивилизованных и нецивилизованных народов как об основной призме восприятия Другого в эпоху Просвещения81.

Представление о «варварстве», «дикости» – характеристика предположительно более низкой ступени развития, но она также имела расовые, этнические, социальные импликации. Дикость – это не характеристика исключительно незападных обществ. Даже в самых развитых западных странах были свои «дикари», вернее, люди, рассматривавшиеся в соответствии с этим стереотипом. В качестве «варваров» могли описываться индейцы или шотландские горцы, французские крестьяне или (в период Американской революции) лоялисты. Основанием для отнесения определенной группы к «варварам» могли быть самые различные представления о чертах, характерных для недостаточно «прогрессивных» общностей, будь то повышенная жестокость или отсутствие политической свободы. Следует сразу оговорить, что в полной мере такое представление о Другом могло быть распространено лишь в странах, составлявших ядро тогдашней западной метацивилизации. Но для народов, находившихся на ее периферии, – а именно таково было положение североамериканских колоний, – Другими были как «дикари», находящиеся на более низкой ступени цивилизации, так и представители более «цивилизованных», чем они сами, европейских народов.

Стоит также задаться вопросом, как в XVIII в. воспринимались проблемы межэтнических различий и образы различных наций. Можно констатировать, что Просвещение так и не смогло выработать единого непротиворечивого представления о проблеме национальной идентичности. С базовым представлением об универсальности человеческой природы, без которого философия Просвещения вообще немыслима, сосуществовал прямо противоположный тезис. Руссо сформулировал его следующим образом: «Свобода – это не плод, созревающий под всеми небесами, поэтому она доступна и не всем народам»82. Это предполагало признание принципиальной разницы между разными народами. Ш.Л. Монтескье создал последовательную теорию «духа законов», который должен соответствовать особенностям каждой конкретной нации. По мнению философа, «общий дух народа» определяется целым рядом факторов, причем некоторые из них носят постоянный и не зависящий от человеческой воли характер: климатом, почвой, режимом питания, религией, формой правления, историей83. Похожие идеи развивал Ламеттри. Он связывал различия между нациями с «различием пищи, которой они питаются, различием семени их предков, а также хаосом различных элементов, плавающих в бесконечном воздушном пространстве». Например, англичанам он приписывал жестокость, связанную с привычкой к бифштексам с кровью84.

«Дух народа», по Монтескье, очень устойчив, изменить его сложно, а без необходимости и не следует. Тем не менее, мудрый Законодатель может при помощи законов скорректировать некоторые национальные пороки и привить этносу отсутствовавшие ранее достоинства85. Руссо считал, что фундаментальная ошибка Петра I заключалась именно в том, что он недостаточно целенаправленно конструировал идентичность русской нации: «Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создавать русских»86. С Жан-Жаком соглашались и американские националисты. В частности, один из авторов журнала «American Museum» уверял, что «практика заимствования манер у других наций столь же абсурдна, как и пересадка апельсинового дерева в Канаду»87.

Несколько иной точки зрения придерживались К.А. Гельвеций, считавший, что характер народа зависит от господствующей системы воспитания, и неизменно популярный в предреволюционной Америке шотландский философ Д. Юм. Последний в своем эссе «О национальных характерах» склонялся к мысли, что в каждом народе определенные свойственные ему качества можно встретить чаще, чем у других наций. В то же время он подчеркивал относительность подобных характеристик: «Мы имеем основание ожидать большего остроумия и веселости от француза, чем от испанца, хотя Сервантес и родился в Испании». На национальный характер, по его мнению, влияли такие факторы, как «форма правления, социальные перевороты, изобилие или нужда, в которых живет население, положение нации в отношении своих соседей и тому подобные обстоятельства»88. А вот географические факторы, такие как климат, философ отрицал89.