Годы теории. Французская мысль с послевоенного времени до наших дней

3

Овеществление или инаковость

Сартр

Сегодня я попытаюсь рассмотреть всё это в перспективе истории философии, а затем – того ее отрезка, которым является французская теория. Можно считать, что этот период длится до сих пор, то есть уже семьдесят лет, но по сути он продолжался пятьдесят лет с выхода «Бытия и ничто». Если говорить об этом в более широком контексте развития философии, то можно начать с обсуждения идеи субстанции. Это предполагает, что базовой темой, отталкиваясь от которой можно рассматривать философию, является субъект-объектный раскол, как мы увидели на примере Сартра, к которому мы еще вернемся. С точки зрения многих современных философов, античные и традиционные западные мыслители зациклились на аристотелевской идее субстанции. Аристотель был ботаником, биологом. Он хотел установить конкретные вещи, виды, дать им названия. Поэтому понятие субстанции играет центральную роль у Аристотеля, да и у Платона, ведь идеи – это идеи вещей; они как вещи. Это понятие проходит через всю западную философию, вплоть до современного периода, который начинается с Ницше. Современные философы по-разному выражают отказ от понятия субстанции. Например, Альфред Норт Уайтхед (чьи идеи были возрождены в последнее время) выразил его очень решительно: современная философия стремится избавиться от центрального значения идеи субстанции и заменить ее идеей процесса. То есть важны не столько сами вещи, сколько их взаимоотношения, которые всегда процессуальны.

Таким образом, речь идет о переходе от субстанции к процессу – или, в совсем современных терминах, к сетям. В каком-то смысле это означает уход от вещей – а у Сартра это мог быть уход от души, личной идентичности, разума – к тому «другому», которым у Сартра является «ничто». Сознание – ничто, но очень странное и активное ничто. Уже Сартр отходит от идеи субстанции постольку, поскольку субстанция – это en-soi; но даже это ничего не говорит о субстанции. Бытие есть. Оно есть само по себе. Оно есть то, что оно есть. Итак, уже у Сартра мы начинаем отходить от субстанции, идеи вещности, к чему-то другому. По мере нашего движения по этапам развития французской философии это «другое» будет меняться, поскольку в этом развитии заметен переход от статичной центральности вещей и бытия к чему-то другому. Парадоксально, что сама современная философия вернулась к вещам и у нас есть такие явления, как объектно-ориентированная онтология и, как я сказал, сети; современная философия интересуется уже отнюдь не субъектом, не субъективностью, а вещами. И всё же, возможно, это другая версия того же самого движения.

Всё это можно подытожить знаменитой средневековой фразой, которую часто приводят в качестве определения экзистенциализма: «Существование предшествует сущности». Если понимать под сущностью некую субстанцию, имя вещи, то можно увидеть: сначала идет чистое существование (existence), а потом – вещность чего бы то ни было. Как мы знаем, в экзистенциальной философии слово «экзистенция» обозначает человека, человеческую реальность. А слово «бытие» обозначает вещи. Мы говорим об овеществлении и, в конечном счете, о чувственном. Так что en-soi – полезное понятие, но оно также определяет своеобразную этику, поскольку означает, что в некотором смысле мы пытаемся быть как вещи, но первостепенное значение имеет ничто – тревога и свобода выбора, хоть и весьма особого рода.

Теперь мы переходим к этим трем типам бытия: в-себе, для-себя (сознание) и в конечном счете, как мы увидим, для-других. Что это такое? Какой-то третий вид бытия, мое отчуждение другими людьми? Что ж, посмотрим. Лучший способ ухватить суть любого из этих философских концептов – рассмотреть их и историю философии в контексте того, против чего они выступают или какие проблемы и вопросы пытаются решить. Идея – это тоже не вещь. Она не существует сама по себе. Она находится в ситуации, где ее придумывают, чтобы ответить на что-то, и тем, на что она призвана ответить, является проблема, вопрос или другая позиция. Поэтому, когда мы думаем о сартровском понятии бытия, – бытие есть; оно есть то, что оно есть; оно есть само по себе, – можно спросить: почему он говорит об этом именно так? Потому что он хочет дискредитировать употребление слова «бытие» применительно к людям, и поэтому он должен определить бытие так, чтобы по отношению к людям оно было неприменимо. И мы в этом убедимся, лишь перейдя ко второму способу бытия – экзистенции, для-себя.

И всё же, как в отрывке, который я читал вам на днях, с точки зрения метафизики Сартра, если можно так выразиться, сознание хочет быть. Наша фундаментальная онтологическая страсть, наше влечение – быть, но при этом сознавать, быть в-себе-для-себя. Почему мы хотим этой твердости бытия? Это желание обнаруживается повсеместно. Можно назвать его бегством от свободы. Мы не хотим свободы – мы хотим быть чем-то. Это проявляется в социальной жизни, в стремлении людей быть, считаться, иметь репутацию, быть чем-то. Это проявляется в человеческих отношениях и так далее. В литературе это стремление быть, неудовлетворенность несубстанциальностью нашего существования принимает самые разные формы. Мне вспоминается строка из Уолта Уитмена: «Я думаю, я мог бы жить с животными, они так спокойны и замкнуты в себе» [27]. Недавно был поднят вопрос об экзистенции животных, и я подумал, что это будет отличная тема для вас, потому что животные, очевидно, экзистируют. У них есть какое-то сознание – они, разумеется, смотрят на нас, – и в то же время они, по всей видимости, обладают твердостью. В литературе прослеживается стремление вернуться к животным, к земле. Городские жители, интеллектуалы ностальгируют по земле, по крестьянам – например, Толстой с его тягой к основательности крестьянина, крестьянским отношениям с землей. Это может объясняться фантазией о связи крестьянина с первозданным бытием, самой землей, – фантазией, которую мы находим и у Хайдеггера.

Страсть к бытию, страсть быть принимает самые разные формы. То, что возникает в результате этого процесса, Сартр обозначает особым словом: овеществление, chosification, я уже упоминал его. Философский аналог этого слова – «реификация», которая, однако, используется и в других контекстах и поэтому, возможно, не совсем подходит. Для нас привычно овеществление. Мы привыкли видеть всё в перспективе вещности, или, как я говорил, субстанций. Мы привыкли тянуться к бытию. Кажется, что одни люди есть в большей степени, чем другие, и так далее и тому подобное. Так что здесь происходит процесс овеществления, поскольку очевидно, что в другом смысле не существует привилегированного сознания. В этом смысле никто не есть. Я люблю ссылаться на великого польского писателя Витольда Гомбровича, чей шедевр с таким же непонятным, как и имя автора, названием «Фердидурка» вышел в середине 1930-х годов – примерно в то же время, что и «Тошнота» Сартра. Книга есть в новом и очень хорошем переводе. В романе Гомбровича люди страдают не от тошноты, а от того, что по-польски называется niedojrzałość, «незрелость». Герой – взрослый мужчина, который внезапно сжимается до состояния ребенка, поскольку в первичном метафизическом состоянии мы все как дети, глядящие на бытие взрослых. Все вокруг нас – взрослые, а мы – дети. В автобиографии Андре Мальро есть замечательный эпизод: он встречает священника, который сам активно участвовал в Сопротивлении и исповедовал других его участников, кажется в Севеннах, – во время немецкой оккупации Сопротивление вело бурную деятельность, – а поскольку он исповедует этих людей, он очень хорошо понимает, что они чувствуют. Он говорит Мальро: «Нет взрослых людей» [28]. Это и есть то экзистенциальное ощущение небытия, которое Гомбрович и Сартр передают каждый по-своему. Это повлияет на наше представление об этике – экзистенциальной этике, этике свободы, если таковая существует, – а с этикой здесь и правда есть проблема.

Итак, теперь мы переходим к тому, о чем мы действительно можем сказать что-то конкретное (say something [some thing]). Мы и правда не можем сказать больше ничего о бытии в онтологическом плане. Оно просто есть, и это непостижимо. Существует хайдеггеровский метафизический вопрос: почему есть нечто, а не ничто? Никто не может на него ответить. Это не значит: «Как возникла наша вселенная, наш космос?» Вопрос Хайдеггера – более глубокий, онтологический. Запомните это различие: онтическое означает вещи мира и людей мира; онтологическое – перевод всего этого на язык бытия. Глаза – это онтическое, но взгляд, в смысле отчуждения моего бытия, – онтологическое. Таково движение онтологии как философии. Именно это пытается сделать с опытом мира онтологическая феноменология. Вы начинаете с описания этого опыта, а затем пытаетесь выяснить, каким образом он представляет определенный тип бытия.

Вот что делает en-soi: для-себя пытается быть, но не может быть чем-либо, и вот здесь нам и полезен язык бытия, потому что у нас есть три характеристики en-soi, в-себе. Таким образом, pour-soi будет не чем иным, как отрицанием всех этих трех характеристик. Бытие есть, но для-себя, pour-soi, не есть. В этом смысле у него нет бытия. Это не означает, что оно не существует; это всего лишь значит, что оно не есть. Бытие – в себе. А вот pour-soi не в себе; оно для себя. Оно не может быть спокойным, безмятежным и самодостаточным в собственном бытии. Нет, напротив, оно – для себя. А значит, всё должно стремиться быть тем, что оно есть. Я еще вернусь к этому.

Возьмем третье утверждение о бытии: бытие есть то, что оно есть. Таким образом, pour-soi есть то, чем оно не является, но не является тем, что оно есть. Pour-soi выглядит так, будто чем-то является. У него есть характеристики. У каждого из нас есть характеристики, и, конечно, мы подобны кентавру: отчасти мы – бытие (наше тело), а сверх того – что-то еще, но это что-то – не душа, не идентичность; это – ничто. И всё же оно, конечно, существует, а следовательно, у него есть характеристики. Люди подходят к нам и спрашивают: «Почему вы такие? Почему вы так поступаете?» Они осуждают нас и так далее и тому подобное. И в каком-то смысле они правы, вот только в качестве pour-soi я отвечаю, что я не такой, как они говорят, когда меня обвиняют. «Тебя слишком легко разозлить». Да, я злюсь, но я злюсь в режиме не-бытия. Я злюсь не в том же смысле, в каком стол является коричневым или твердым. Я злюсь как-то иначе.

На днях мы говорили об эстетике – о живописи, о разглядывании картин. Гертруда Стайн говорила, что ей нравится масляная живопись, застывший цвет масляной живописи. Овеществление, верно? Если это обычный цвет, то для того, чтобы он завораживал, нужно придать ему определенную плотность. В западном искусстве такое овеществление присутствует повсюду – в великой традиции масляной живописи оно всё больше выходит на первый план, пока не взорвется в Джексоне Поллоке. Что мы воспринимаем, глядя на картину? Звучит глупо, но мы воспринимаем то, что мы не являемся этим цветом. Мы не являемся этой краской. Мы не являемся всем этим. В том-то и удовольствие от вещи, которую мы видим (или которую мы интендируем, если вспомнить об интенциональности), но мы ей не являемся, и в этом ее очарование, и, возможно, ключ к очарованию всего искусства.

Приведу вам пример того, как это работает. В прошлый раз я прочитал вам знаменитый фрагмент «Бытия и ничто», а сейчас прочту другой: «Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся?» [29] Речь идет о том, что мы не являемся чем-то, но, очевидно, у нас есть определенные характеристики, которые подобны бытию, но мы должны быть этими характеристиками. Они не даны заранее.

Как же он отвечает на этот вопрос? «Рассмотрим вот этого официанта кафе». Они – Бовуар и Сартр – писали в кафе, в знаменитом Les Deux Magots: Сартр жил за углом, на Сен-Жермен-де-Пре. И они сидели там целыми днями (вероятно, наверху) и строчили. Итак, они в Deux Magots.

Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Всё его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе [30].

Нам приходится играть в бытие всего, что мы есть, даже если мы этого не чувствуем. Это социальная функция, исполняя которую, вы, разумеется, должны оправдывать ожидания. Но Сартр подразумевает нечто гораздо более глубокое, и это связано с другими качествами. Конечно, у нас есть качества. Каждая культура обладает своим каталогом, перечнем человеческих и социальных качеств. Самый живучий из этих перечней – четыре гумора. Это качества квазисоциальные, но они, очевидно, и составляют личность. Имеет ли он в виду, что ничего подобного не существует? Нет, вовсе нет. Конечно, нам присущи эти качества. Но в том и секрет: мы должны ими быть. Это не значит, что мы должны ими стать; мы уже есть эти качества, но должны ими быть.

И под этим онтическим качеством, которым обладает каждый из нас, которым являются наши персонажи, скрывается выбор бытия – Сартр назовет его первоначальным. И этот выбор необязательно должен быть позитивным. То есть разнообразные негативные вещи также могут удовлетворить наше желание бытия. Возьмем, к примеру, комплекс неполноценности – еще один сартровский пример, кстати. Мне постоянно кажется, что у меня ничего не получается, что все остальные успешнее меня и так далее. Я иду к психоаналитику и пытаюсь с этим разобраться. Я объясняю, что у меня есть проблема, что я вечно всё порчу, что я никудышный, бездарный и так далее. И у меня ничего не получается. Я прихожу на несколько сессий и постепенно понимаю, что это не работает. Поэтому я бросаю анализ. А в чем был смысл анализа? Анализ якобы проводился для того, чтобы справиться с проблемой, вылечиться. Но на самом деле цель анализа – потерпеть неудачу и показать, что я никогда не смогу с этим справиться. Так что Сартр говорит о сладострастии неудачи. Мы знаем, что успех – конечно же, в Соединенных Штатах – в некотором роде считается сладострастным удовольствием. Да, но и неудача тоже. Всё это – модусы бытия. Мы можем проживать свою связь с бытием, никогда полностью не удовлетворимую в онтологическом смысле. Мы можем проживать ее самыми разными способами. Стремление быть, желание быть необязательно должно быть позитивным. Оно может быть и негативным. Можно найти глубокое онтологическое удовлетворение в страдании или несчастье. Изредка его можно находить даже в счастье. Любые из этих качеств – например, черты характера – подводят нас к проблеме другого, поскольку черты характера обычно передаются нам другими людьми. Мы необязательно чувствуем их изнутри. Но мы говорим о более глубоких чувствах изнутри нашего существования.

Одна из вещей, которые я не затронул (я упомяну об этом вскользь, чтобы вы увидели, как это работает на другом уровне), – выражение, которое Сартр заимствует у Хайдеггера: три временны́х экстаза. Ekstasis означает бытие вне себя. Это то, чем всегда является pour-soi. Таким образом, в моем существовании всегда присутствует призрачная тень бытия, и всё же я никогда не являюсь им в полной мере, в отличие от вещи, совпадающей со своими качествами. Временны́е экстазы – прошлое, настоящее и будущее. Прошлое есть нечто, чем я являюсь, но являюсь уже в модусе небытия этим прошлым. Будущее – нечто, пребывающее в модусе еще не бытия; оно также вне меня. А настоящее? В этом-то всё и дело. Настоящее – тоже своего рода небытие. Я не полностью пребываю в настоящем. Позже мы увидим, что это становится центральной темой философии Деррида, хотя Деррида утверждает, что ничего не знает о Сартре и, вероятно, не хочет знать, но есть еще Эрнст Блох («слепота настоящего [blindness of the present]»)[31] и даже Кьеркегор («настоящее – это не понятие времени»).

На мой взгляд, это необходимо обосновать еще двумя способами. Прежде всего вспомните, что наше тело – это en-soi, но не для меня: для других людей и для нейропсихолога, сканирующего мой мозг. Но для меня мое тело – это не вещь, ведь я определенным образом его выбираю. Мое тело – это некая ситуация. Вы можете возразить: «Ну и к чему все эти сартровские штучки насчет свободы? Ведь есть генетический детерминизм, наши гены как бы программируют нас, делая вспыльчивыми, пассивными, мягкими или хитрыми». Не уверен, что всё дело в генах. Но генетический состав моего тела и тот факт, что у меня определенный цвет лица – а может, и какие-то наследственные заболевания, – это моя ситуация. Точно так же, как социальное положение – моя ситуация, космологическое устройство – моя ситуация. Я живу в этот момент, когда Солнце умирает или когда изменение климата разрушает планету, спустя столько лет после Большого взрыва. Так же и с телом. У меня есть предрасположенность к ожирению. Такова моя ситуация. Но я должен как-то с этим жить. Я должен это выбрать. Поэтому я продолжаю сидеть на диете; продолжаю бороться. Или я на всё это забиваю. Или веселюсь, как Фальстаф. Мы не свободны ничего не делать с этой ситуацией. Свобода – наш выбор способа что-то сделать, как-то поступить нам придется, ведь она – это мы. Но это не мы в том смысле, в каком вещь есть вещь. Мы не есть наше тело. Мы есть наше тело в модусе небытия этим телом. Мы хотим, чтобы люди поняли, что мы другие, что у нас есть индивидуальность, что мы не совсем то, чем кажется наше тело. И мы им не являемся в модусе бытия, потому что нам всё равно приходится на него реагировать. Оно наше.

Таким образом, мы дистанцированы от нашей ситуации. Но ситуацию тоже нужно выбирать. Вспомните, скажем, войны былых времен. Генерал – например, Наполеон – выходит на местность. Враг приближается. И эта местность устроена определенным образом: холм, река и так далее. Великий полководец Наполеон оценивает ситуацию. То есть он конструирует ее в своем сознании как ситуацию; и он видит: вот место, куда я должен отступить; а вот место, где я могу устроить засаду. И другой генерал поступает так же. В этом смысле ситуация – это набор случайных сырых фактов – Сартр называет это фактичностью, – но мы всегда должны что-то с ней делать, конструировать ее определенным образом, а затем реагировать на эту конструкцию. Даже так: конструирование ситуации – то же самое, что и реагирование на нее.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Лакан Ж. О структуре как о вмешательстве инаковости в качестве необходимого условия какого бы то ни было субъекта / пер. Noodle translate // Sygma, 21.10.2020. https://syg.ma/@noodletranslate/zhak-lakan-o-strukturie-kak-o-vmieshatielstvie-inakovosti-v-kachiestvie-nieobkhodimogho-usloviia-kakogho-by-to-ni-bylo-subiekta-doklad-v-univiersitietie-dzhona-khopkinsa-21-oktiabria-1966. См. обсуждение Джеймисоном этого момента в главе 11.– Здесь и далее под цифрами примечания автора, под астерисками – переводчика и редактора.

2

Как показывает Кристин Росс, это два тесно связанных между собой события: Ross K. Fast Cars, Clean Bodies: Decolonization and the Reordering of French Culture. Cambridge, MA: MIT Press, 1998.

3

Славное тридцатилетие (франц.).

4

Jameson F. Foreword // A. J. Greimas. On Meaning: Selected Writings in Semiotic Theory. Minneapolis, MN: University of Minnesota, 1987. P. viii.

5

Йельский университет признан нежелательной организацией на территории РФ.

6

«Дети века» (франц.), отсылка к роману Альфреда де Мюссе «Исповедь сына века» (1836).

7

«Цветы зла» (франц.), название поэтического сборника Шарля Бодлера.

8

Badiou A. The Adventure of French Philosophy // New Left Review 35 (Autumn, 2005). P. 67–77. См.: Badiou A. The Adventure of French Philosophy. London: Verso, 2022.

9

Gallop J. What Happened in the ’80s? On the Rise of Literary Theory in American Academia // Lithub (December 2020).

10

При всем различии (франц.).

11

Badiou A. The Adventure of French Philosophy. Op. cit. P. 67.

12

Сартр Ж.-П. Республика молчания / пер. А. Шестопалова // Автономное действие. 29.01.2015. https://avtonom.org/news/zhan-pol-sartr-respublika-molchaniya.

13

По всей видимости, Джеймисон имеет в виду войну Франции в Индокитае в 1946–1954 годах. Весной 1954 года армия Объединенного национального фронта Льен-Вьет нанесла поражение французским войскам в битве при Дьенбьенфу. После вывода французских войск из Индокитая поддержку, включая военную, южновьетнамскому государству стали оказывать США.

14

Философия субъекта (франц.).

15

Делёз Ж. Он был моим учителем // Мая 68-го не было / пер. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2016. С. 24–30.

16

Сладкий ликер с мятным вкусом (франц.).

17

Рой Харви Пирс.

18

Benjamin W. Selected Writings: Vol. II, Pt. I, 1927–1930 / ed. M. W. Jennings. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 122. [Пер. c нем. В. Котелевской.]

19

Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 1. Феноменология внутреннего сознания времени / пер. В. Молчанова. М.: Гнозис, 1994.

20

Сартр Ж.-П. Основополагающая идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы метода. Статьи / пер. В. Гайдамака. М.: Академический проект, 2008. C. 177–180.

21

В переводе А. В. Михайлова: «Мир бытийствует» (Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 143).

22

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. В. Колядко. М.: Республика, 2000. C. 616.

23

Там же.

24

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. В. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 276–323.

25

Мучение, страдание, томление, тоска (англ.).

26

Сама суть дела (нем.).

27

Уитман У. Листья травы // Избранные стихотворения и проза / пер. К. Чуковского. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1944. C. 140.

28

Мальро А. Антимемуары / пер. В. Быстрова. СПб.: Владимир Даль, 2005. C. 7.

29

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Указ. соч. C. 93.

30

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Указ. соч. C. 93.

31

Вероятно, имеется в виду «темнота непосредственно проживаемого мгновения», или «темнота Теперь», см.: «То, что живет (lebt), само себя еще не переживает (erlebt), менее всего в том, что приводит его в движение, в том и посредством чего оно, следовательно, начинается, находясь еще в самом низу и всё же пульсируя в каждом Теперь (Jetzt). Именно это подталкивающее к движению Теперь темно, прежде всего Теперь нашего непосредственного Есмь (Bin) и Есть (Ist). Их внутреннее копошится как некое темное и пустое» (Блох Э. Тюбингенское введение в философию / пер. Т. Быстровой, С. Вершинина, Д. Криушова. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1997. C. 54).