Kālī Kaula

Klassen der Gesellschaft

Das Klassenkonzept ist eine der traurigsten und restriktivsten Erfindungen der späten vedischen Epoche. Du bist wahrscheinlich an das Wort ‘Kasten’ gewöhnt. Das ist kein brauchbarer Begriff. ‘Kaste’ kommt von ‘Casta’, einem Begriff, der von den Portugiesen bei ihrem Versuch, Indien zu kolonisieren, gebraucht wurde, um verschiedene ethnische Gruppen zu bezeichnen. Er wurde später auf die gesellschaftlichen Klassen angewandt. Wie Du Dich erinnern wirst, gibt es grundsätzlich drei obere Klassen, denen ein überlegener spiritueller Status zugeschrieben wird. Jeder Junge dieser Klassen erhält eine spirituelle Ausbildung von einem oder mehreren Gurus und trägt sein Leben lang eine heiligen Schnur, um zu zeigen, dass er zweimal geboren ist. Die unteren Klassen und alle Frauen sind nicht zu dieser Initiation berechtigt; sie erreichen niemals die spirituelle Reife. Dasselbe gilt für die berühmte Gāyatrī, jenen ungeheuer vielschichtigen Mantra (Ṛg Veda, 3, 62,10), welcher von jedem Angehörige der oberen Klassen täglich beim Anblick der Sonne mindestens einmal rezitiert wird. Erst im frühen zwanzigsten Jahrhundert gelang es vereinzelten indischen Reformern durchzusetzen, dass Angehörige der unteren Schichten das Recht erhielten, diesen Mantra zu rezitieren. Von den drei oberen Klassen wird erwartet, dass sie einen Teil ihrer Zeit dem Lernen und Opfern widmen; die unteren Klassen können froh sein, wenn ihnen erlaubt wird, einem Brahmanen zuzuhören.

Von Anfang an waren die Klassen rigide definiert. Man hielt es für besser, in einem Beruf seiner Klasse zu versagen, als ein Genie in einem Beruf einer anderen zu sein. Wissen war ein Monopol der Brahmanen, die viel dafür taten, dass es so blieb. Nun wurden die Veden offensichtlich von Leuten verfasst, die zur Klasse der Brahmanen gehörten und ein starkes Interesse daran hatten, sich selbst an der Spitze der Gesellschaft zu halten. Brahmanen waren nicht nur Priester, sondern auch inkarnierte Gottheiten oder hielten sich zumindest dafür. Einen Brahmanen zu ernähren, ist ein Opfer an die Götter, daher die Bedeutung der Dakṣiṇā. Die Dakṣiṇā ist ein Teil des Opfers, der nicht den Göttern durch das Feuer dargeboten, sondern den Brahmanen gegeben wird. Wenn die Gabe Speise ist, wird sie von den amtierenden Priestern gegessen, die sie dabei an die Götter weiterleiten. Es gibt eine erstaunliche Menge von Literatur, die die Vorzüge der Dakṣiṇā lobpreist (siehe DBh 9, 45). Viele Priester bestanden darauf, dass die angebotenen Häppchen (ursprünglich war das Minimum eine gesunde Kuh), die sie persönlich erhielten, genau der Teil des Opfers waren, der am glückverheißendsten war und am sichersten zu guten Ergebnissen führte. Während die Brahmanen sicher waren, dass sie der Kopf der Gesellschaft wären, widersprach dem die Klasse der Krieger (Kṣatriya). Die Kṣatriya waren Kämpfer, Krieger und Adlige und dadurch diejenigen, die an der Macht waren. Die meisten Könige kamen aus dieser Klasse, und Könige sind nicht die Art von Leuten, die sich von Priestern gerne herumkommandieren lassen. Infolgedessen gab es reichliche Querelen zwischen den Brahmanen und den Kṣatriya, und man kann vermuten, dass die Rivalität um den Herrschaftsanspruch zwischen diesen Klassen so stark wurde, dass das gesamte vedische Weltbild bedroht war. Vielleicht sind die erstaunlichen Spekulationen der Upaniṣaden in einer gesellschaftlichen Situation begründet, die Zweifel an der traditionellen Theologie und Gesellschaftsordnung aufkommen ließ. Die Feinseligkeiten endeten natürlich nicht. Sie sind auch im modernen Indien noch lebendig.

Jenseits der Veden

Die frühe vedische Epoche, die viele Lehren und Rituale beinhaltete, welche größtenteils von den Ārya eingeführt wurden, bereitete den Weg für die spätere vedische Epoche, die viel zur Weiterentwicklung der Rituale und Opferungen unternahm. Hier können wir einen Wechsel von importierten Konzepten zu Glaubensvorstellungen beobachten, die in Indien entwickelt wurden. Vieles von dem, was wir über die praktische Verehrung wissen, stammt aus einer Klasse von Schriften, die Brāhmaṇas genannt werden; die meisten davon wurden zwischen dem zehnten und dem siebenten Jahrhundert v.u.Z. verfasst. Die Brāhmaṇas sind oft Kommentare zu den Veden, weisen aber auch größere Eigenentwicklungen auf. Eine davon war die Klassenstruktur, die im letzten Abschnitt behandelt wurde. Als diese Idee allgemeine Akzeptanz fand, verursachte sie merkliche Spannungen und Schwierigkeiten innerhalb der Gesellschaft. Eine andere ist ein Schatz an Mythologie, von dem vieles auf älteren Glaubensvorstellungen beruht. Jünger sind die Śrautasūtras, die spezifizieren, was bei der Opferung zu tun und zu lassen ist, die Gṛhyasūtras über häusliche Opferungen und schließlich die Āraṇyakas, die Waldbücher, die Material behandeln, das als zu gefährlich für Städte, Siedlungen und Dorfgemeinschaften betrachtet wird. Letztere wurden von jenen Asketen bevorzugt, die die Gesellschaft verlassen hatten. All diese Werke arbeiteten die vedischen Ideen aus und entwickelten sie weiter. Allmählich wandelten sie sie um. Hier ist etwas, das Du beim Studieren des indischen Gedankengutes bedenken solltest. Die meisten Philosophen scheuten vor der Behauptung zurück, etwas Neues erfunden zu haben. Altes ist Gutes in der hinduistischen Philosophie. Wenn also irgendein Seher etwas Neues vorstellen wollte, dann erklärte er höflich, dass dies nur eine Interpretation einer viel älteren (und üblicherweise vedischen) Überlieferung sei. Verschiedene Tantras erklären, dass Śiva die Veden diktierte, dann die Upaniṣaden (als die Menschen reif für ein neues Verständnis waren) und schließlich die Tantras. Natürlich herrscht zwischen diesen Texten große Uneinigkeit. Es ist jedoch nicht besonders höflich, das auszusprechen. Altes Zeug wurde selten angezweifelt. Es wurde einfach als ältere Weisheit beiseite gelegt und ignoriert.

Mit den frühen Upaniṣaden treten wir in eine neue Epoche des indischen Denkens ein. Im achten und siebenten Jh. v.u.Z. wurden verschiedene neue Philosophien definiert. Diese fanden ihre ersten Manifestationen in den frühen Upaniṣaden namens Aitareya, Kauṣītakī, Chāndogya, Kena, Taittirīya, Īśa, Kaṭha und Bṛhadāraṇyaka. Als nächste folgten wahrscheinlich zwischen dem siebenten und fünften Jh. v.u.Z. Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Śvetāśvatara, Maitrī, Subāla, Jābāla, Paiṅgala, Kaivalya und Vajrasūcikā. Diese Gruppe wird gerne als die ‚Älteren Upaniṣaden‘ bezeichnet. Neuerdings schrecken die Sprachwissenschaftler allerdings vor dieser Bezeichnung zurück: genaue Textanalysen belegen, dass auch die ältesten Texte ganze Einschübe jüngeren Materials enthalten. Es gibt eine ganze Menge weiterer Upaniṣaden, da sich der Name nicht nur auf eine literarische Klassifikation, sondern auch auf eine Art des Denkens bezieht. Manche Upaniṣaden wurden erst vor wenigen Jahrhunderten verfasst. Diese, die sogenannten ‘kleinen Upaniṣaden’, kann man grob in drei Gruppen einteilen: Śaiva, Vaiṣṇava und Śākta. Solche Konzepte existierten in der Zeit der frühen Upaniṣaden nicht; wir können den Beginn der kleinen Upaniṣaden grob auf das erste Jahrhundert v.u.Z. datieren, worauf sie bis ins 15. Jahrhundert weitergeführt wurden (Sharma 1972).

Nach außen hin waren die Veden noch immer das Rückgrat der religiösen Aktivität, aber auf einer subtileren Ebene brachten die späteren Kommentare ein blühendes Wachstum innovativer Interpretationen mit sich. Es gab so viele Veränderungen, dass ich mich auf ein paar grundlegende beschränken werde. Etwa vom Jahre 1000 v.u.Z. an begannen die Opferpriester Schöpfungsmythen zu sammeln und auszuarbeiten. Du hast schon einige davon gehört, und es gibt noch weitere im ṚV, aber das Thema war zu jener Zeit nur von geringer Bedeutung. Nun erlangte es eine größere Bedeutung, da immer mehr Denker über die Natur der Welt zu spekulieren begannen. Im Wachstum dieser Spekulationen können wir eine Zunahme verschiedener philosophischer Schulen beobachten. Es hatte schon immer eine große Vielfalt in der religiösen Praxis gegeben, aber nun begann die Vielfalt das gesamte Weltbild zu erschüttern. Mit ihr stoßen wir auf eine Zunahme des Zweifels. Allmählich begannen die Götter an Bedeutung zu verlieren. Die zu extremer Kompliziertheit entwickelten Rituale wurden für so bedeutend gehalten, dass die Götter bei richtig durchgeführten Opferungen verpflichtet waren, ihren Segen zu gewähren.

Bils 12

Leben nach Leben

Dies ist ein fast automatischer Prozess: Richtige Opferung wird mit vorhersagbaren Ergebnissen gleichgesetzt. Mit dieser Art von Glauben kann man von einem Gott erwarten, dass er sich so verhält, wie der Priester es wünscht. Daher begann viel von der ursprünglichen Lebendigkeit der Gottheiten zu verschwinden, während die Macht und Autorität der Ritualspezialisten immer mehr zunahm. Dies führte zu Spannungen zwischen den Brahmanen und der Krieger-Aristokratie, die aber gelegentlich durch Hochzeiten zwischen den Klassen ausgeglichen werden konnte. Wir können auch eine Zunahme von ‘All-Selbst’-Konzepten beobachten, wie Puruṣa, Ātman, Prajāpati und schließlich Brahman. Hier verließ das indische Denken den Polytheismus und begann, den Pantheismus zu erkunden. Mit den Upaniṣaden wurde Brahman zur wichtigsten spirituellen Vorstellung. Dies implizierte eine neue Einschätzung der Rolle des Menschen in der Realität.

Frühere Perioden hatten darauf bestanden, dass die kosmische Ordnung (Ṛta) durch regelmäßige und präzise Opferungen aufrecht erhalten wird. Doch neuerdings war die hauptsächliche Verbindung des Menschen mit dem Göttlichen die frisch entdeckte All-Seele. Da jedes Wesen mit einem Selbst (Ātman) ausgestattet ist, kann es sich an seine Verbindung mit dem All-Selbst, Brahman, erinnern und schließlich dahin zurückkehren. Dieses Erinnern und Erkennen wurde zur wichtigsten spirituellen Disziplin. Wir befinden uns an den Wurzeln der Suche nach Befreiung. Brahman zu erkennen und damit eins zu werden, bedeutet alle Form, Namen, Rang und persönliche Geschichte zu verlieren. Wer ins All-Selbst eingehen will, muss das persönliche Selbst loslassen. Die frühen vedischen Priester versuchten die kosmische Ordnung aufrecht zu erhalten, waren aber nicht an einer Auflösung im All-Selbst interessiert. Die Verfasser der Upaniṣaden begannen Opferungen als etwas Nebensächliches anzusehen; der Gegenstand ihrer Suche war die Befreiung von der begrenzten menschlichen Existenz durch das Einswerden mit dem Bewusstsein, aus dem Alles entsteht. Und genau hier kommen wir noch einmal zum Thema Transzendenz zurück.

Der Wandel von vedischer zu upaniṣadischer Religion verschiebt den Schwerpunkt von den Riten für die Kriegerklasse zu denen der Brahmanen, Asketen und Weltverweigerer. Wo es vorher nur möglich war, die absolute Transzendenz durch eine Eroberungsfahrt in und durch die Sonne zu erreichen, wurde es jetzt möglich, beim Sterben nach Innen zu gehen. Das Brahman, so lesen wir in den Upaniṣaden, ist nicht nur im jenseitigen Himmel, sondern vor allem in uns selbst zu finden. Wir haben also ein allumfassendes Universalbewusstsein, und gleichzeitig in unserem Inneren einen Ableger davon. Dabei wurde eine neue Idee eingeführt: Im Inneren des Körpers ist das Herz, und dieses ist ein Raum der absoluten Leere. In dieser Leere erscheint das wirkliche Selbst, welches daumengroß oder noch kleiner ist. An diesem Punkt gab es eine Menge unterschiedlicher Ideen, so z. B. bei den Anhängern des immer populärer werdenden Viṣṇu, die davon ausgingen, dass Brahman eben Viṣnu und daher dieses Selbst wären. In anderen Texten begegnen wir diesem Selbst als dem Puruṣa oder als Śiva. Oft wurde das Selbst auch als Emanation der Sonne betrachtet, als eine kleine Sonne, die im Inneren leuchtet. Wie dem auch sei, der Sterbende hatte die Möglichkeit, die Eroberungsfahrt nach innen anzutreten, und dabei absolute Befreiung zu gewinnen. In diesem Prozess, der durchaus meditative Züge in sich trägt, wurde weiterhin die Eroberungsterminologie des vedischen Yoga verwendet. Statt den Zügeln/Lichtstrahlen der Sonne zu folgen, folgte man jetzt den Lichtstrahlen, die vom Herz zur Schädeldecke führten, durchbohrte diese und löste sich im Allbewusstsein auf. Und damit haben wir einen Vorgeschmack auf all die späteren Reisen zur Transzendenz, wie sie z. B. bei der Erweckung der Kuṇḍalinī vorkommen. Die Lichtbahn zur Sonne wurde mit der Lichtbahn durch die Schädeldecke gleichgestellt. Man könnte dieses willentliche Sterben, oder auch seine meditative Vorwegnahme, natürlich als Yoga bezeichnen.

Das wäre allerdings nicht passend, denn in der späten Upaniṣadenzeit taucht der Yogī zwar auf, ist aber nicht im Geringsten an meditativen, spirituellen oder introvertierten Praktiken interessiert. Vielmehr ist ein Yogī entweder ein gefährlicher Zauberer, dessen Hauptinteresse darin liegt, magische Kräfte zu gewinnen, und dessen gefürchtetster Zauber darin besteht, sich mit anderen Personen oder Tieren ‚zusammenzuschirren‘ oder ‚anzujochen‘, in deren Körper einzudringen und dann deren Leben zu genießen. Dabei geht es oft um reichlich primitive Machtvorstellungen und völlig materielle Ziele: wie White (2011) deutlich macht, wird von keinem der frühen Yogīs erwähnt, er hätte sich jemals mit Āsana, Atemkontrolle, Introversion, Ethik oder irgend einer meditativen Technik beschäftigt. Doch das Zusammenschirren mit anderen konnte auch zur Initiation verwendet werden, und diese Idee lebte in verschiedenen tantrischen Richtungen auf: der Guru ‚durchbohrt‘ den Schüler durch die Augen oder eine andere Öffnung und fließt in goldenem Glanz in diesen hinein, um dessen Bewusstsein nach oben, zur Transzendenz zu tragen. Es werde auch Situationen erwähnt, in denen große Yogīs zeitweilig in den Köper von Personen eindrangen, um diese mit ihrem Wissen, ihrer Kraft und ihren magischen Fähigkeiten auf dem Schlachtfeld oder in Notsituationen zu unterstützen.

Manche Yogīs jochten sich auch mit Göttern zusammen, drangen in diese ein, und versuchten sie, mit mehr oder weniger großem Erfolg, zu beherrschen. All diese Themen werden von White genau behandelt. Die andere Sorte Yogī der Upaniṣadenzeit ist ein Möchtegernzauberer, der mit Tricks, Betrug, Bettelei, kleinen Zaubereien und Erpressung sein Leben fristet. Manche von ihnen dienten auch als reisende Spione. Wir erleben also mit der Entstehung der Upaniṣaden eine Welle neuer, nach innen gerichteter Spiritualität, die allerdings nur von Sehern, Einsiedlern, Entsagern und Asketen ausgeübt wird. Noch hatten die Yogīs nichts damit zu tun.

Mit der Entwicklung der Upaniṣaden taucht eine dramatische Neubewertung der Existenz auf. Diese erscheint in zwei radikal neuen Ideen: Wiedergeburt und Karman.

Wie die Wiedergeburt entdeckt (oder erfunden) wurde, bleibt ungeklärtes Rätsel. Wiedergeburt ist möglich, da jedes Lebewesen eine inkarnierte Form von Brahman darstellt und daher unsterblich ist. Körper kommen und gehen, aber das eine Bewusstsein besteht durch alle Zeitalter. Bisher wurde die Idee von Indologen einfach als ein innovativer neuer Durchbruch betrachtet. Es gibt allerdings eine Reihe von neueren Studien, in denen Bronkhorst die Ansicht vertritt, diese Ideen könnten in der östlichen Gangesebene entwickelt worden sein, in einer Gegend, die er als Größeres Magadha bezeichnet. Entweder sie wurden schon recht früh erfunden, oder sie waren dort schon in der Vorzeit vertreten. Diese Ideen vermischten sich mit der späten vedischen Religion, und aus der Verbindung könnte die Denkweise der Upaniṣaden hervorgegangen sein. Im Raum um Magadha stoßen wir schon in den frühesten Überlieferungen auf Konzepte wie Karman und Wiedergeburt. Und damit betrat der offizielle indische Glauben echtes Neuland. In vedischen Zeiten gab es ein paar schlecht definierte Anderswelten, einige Paradiese der Götter und einige vage Höllen, in die manche Menschen nach dem Tod kommen konnten. Diese waren zunächst nicht besonders genau beschreiben, aber die Brāhmaṇas entwickelten das Thema weiter. An irgendeinem Punkt begann sich dies zu ändern.