Этическая родословная филантропии. Альтруизм и эгоизм, культура и биология в природе человека
- -
- 100%
- +
© Фридрих Фурман, 2023
ISBN 978-5-0059-7029-9
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Вступление
Природа поставила человечество под управление двух суверенных властелинов: страдания и удовольствия, – утверждал Иеремия Бентам, один из крупнейших британских либеральных философов начала 19-го века, – и вся человеческая жизнь должна быть направлена на минимизацию первой и максимизацию второго. Избегать страданий и получать удовольствия являются конечными мотивами поведения человека. Все же остальные желания, имеющиеся у нас, это лишь средства достижения этих целей-близнецов. Таков смысл этической теории психологического гедонизма, или «этики наслаждения», впервые предложенной еще древнегреческими философами и получившей у Бентама и его единомышленников на взлете буржуазного века наиболее полное выражение. Гедонизм Бентама был специфической версией, принадлежащей ему же более общей «теории полезности», или психологического эгоизма. Она утверждает, что конечная цель любого человеческого поступка – получить для себя выгоду, пользу или преимущество. Эта теория вообще не признает наличия у людей конечных альтруистических мотивов. Считается, что, если нам и случалось помогать другим, то это был лишь способ увеличить наше собственное благополучие. О том, что у Бентама были предшественники поближе, чем древние греки, свидетельствует из позднего средневековья, на заре буржуазного века, Мишель Монтень: «Покопайся каждый из нас хорошенько в себе, и он обнаружит, что самые сокровенные его желания и надежды возникают и питаются по большей части за счет кого-нибудь другого»1.
Трудно преувеличить то мощное влияние, которое гедонизм и эгоизм оказывали в прошлом и продолжают оказывать до сих пор на человеческое мышление. И в самом деле, для многих эгоизм кажется очевидным – это просто вопрос здравого смысла. Люди нередко даже не удивляются, сталкиваясь с фактами грубого и неприкрытого эгоизма, но считают заслуживающим внимания, когда кто-то жертвует собой ради кого-то другого. И если кто-нибудь скажет, что люди от природы эгоистичны, многие сочтут эту оценку вполне реалистичной. И наоборот, о человеке, заявившем, что люди по своей сути милосердны, скажут со снисходительной улыбкой, что он смотрит на мир сквозь розовые очки. Если кто-то пожертвует своими интересами ради другого, эгоист скажет, что это сделано, чтобы, почувствовав самоуважение и ощутив радость от содеянного, приобрести хорошее самочувствие, или чтобы избежать ощущения вины. В итоге альтруизм в обыденном человеческом сознании уподобляется исчезающему виду в природе. Над разрешением или хотя бы разъяснением этой вечно противоречивой дилеммы философы и психологи, моралисты и теологи, учителя и родители бьются столетиями, если не тысячелетиями, но без особого успеха.
Но если отвлечься от обыденных взглядов на человеческое поведение, подкрепленных древними и современными версиями психологического гедонизма и эгоизма, и непредвзято обратиться к фактам реальной жизни в природе и обществе, то можно обнаружить – этим уже полтора века занимаются эволюционные биологи – что человеческое поведение хорошо согласуется и с противоположной концепцией – некоторые из наших конечных целей являются по определению альтруистическими.
Каково же место эгоизма и альтруизма в человеческом поведении, при каких условиях они уравновешиваются, а при каких один уступает место другому, под действием каких сил человек становится эгоистом или альтруистом, или тем и другим вместе?
Попробуем сформулировать эту проблему более конкретно. Пусть человек по природе своей преимущественно эгоистичен, стремясь к самосохранению, жизни в удовольствиях и без страданий и передаче своего генетического наследства потомкам. Альтруизм же, хотя и передается из поколения в поколение генами и культурой, требует, однако, пожизненного воспитания, включая самообуздание – особенно при нужде в максимальном альтруизме. Например, при подвиге, когда жертвуют своей жизнью, спасая другую, или самоотречении, когда жертвуют свое имущество на помощь церкви, общине или бедным. Если все это так, то каким образом достигается в реальной истории человечества то равновесие эгоизма и альтруизма, без которого невозможно его выживание и как биологического вида, и как социума? Ответ на этот судьбоносный вопрос издавна ищут, в первую очередь, в истории великих религий, философских учений и рожденных ими этических систем.
Писатель и философ Умберто Эко, полемизируя в наши дни с римским кардиналом Карло Мантини об истоках этики, утверждает, что «этический подход начинается тогда, когда на сцену приходит Другой. Любой закон, как моральный, так и юридический, всегда регулирует межличностные отношения, включая отношения с тем Другим, кто насаждает этот Закон…». Его христианский оппонент приписывает человеку представление о том, что этот Другой присутствует внутри нас, так сказать, от Сотворения, и религия лишь усиливает этическое начало «добродетельного неверующего». По мнению же У. Эко, стоящему, как он заявляет, «на твердом фундаменте бытия», именно взгляд Другого определяет и формирует нас, потому что мы, точно также, как не в состоянии существовать без сна и еды, не можем осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа «Других», и о том свидетельствуют самые внерелигиозные из гуманитарных наук. «Даже тот, кто убивает, насилует, крадет, изуверствует, – уверяет он, – занимаются этим в исключительные минуты, а в остальное время жизни выпрашивает у себе подобных одобрение, любовь, уважение, похвалу. И даже от тех, кого унижает, он хочет получить признание – в форме страха или подчинения… Можно умереть или ополоуметь, живя в обществе, в котором все и каждый систематически нас не замечают и ведут себя так, будто нас нет на свете». Продолжая полемику, кардинал выдвигает свой, как он считает, решительный (скорее философский, чем религиозный) аргумент, риторически вопрошая своего оппонента: «…хватает ли ему этого представления о чужой самоценности, чтобы обрести абсолютную опору, несокрушимый цоколь этического поведения?», имея в виду, что последний невозможно возвести без веры в христианского Бога, или, по крайней мире, без религиозной веры вообще. Но у энциклопедиста и не менее опытного полемиста У. Эко есть свой ответ и на этот вопрос. Он утверждает: «Зло соблазнительно и для тех, кто обладает обоснованным и открытым представлением о добре», а таких всегда было немало и среди истово верующих, как, например, среди христианнейших крестоносцев и миссионеров, потому что признание роли других, уважение тех их потребностей, что мы считаем неукоснительным для себя это результат противоречивого развития человечества за многие тысячи лет его истории. И вот, на его взгляд, решающий «выстрел»: ведь и христианская заповедь любви тоже была провозглашена и со скрипом воспринята лишь тогда, когда «времена созрели»2.
Полемика философов и теологов об истоке этического поведения человека – о том кроется ли оно в стремлении познать богов (Бога) и в послушании им или в попытке понять самого себя во взаимоотношениях с Другими (включая и небожителей) – длится, вероятно, не менее пяти тысяч лет, составляющих письменную историю человечества, и спор католического кардинала и светского писателя лишь один из свежих тому примеров. История этой неутихающей полемики свидетельствует о том, что этот спор вряд ли будет когда-либо разрешен, ибо в его основе лежат принципиально различные идеи. На одной стороне самоценность этики, рожденной биосоциальной эволюцией человека, на другой – этика как сверхценная, «этическая узда», добровольно накинутая на себя по велению Бога человеком, наделенному им свободой воли, а значит, и повседневного поведения.
В практическом общежитии, люди, хотя и в разной мере, прагматично смешивают оба подхода и так было начиная с древнейших времен. Одни в силу принадлежности к той или иной из традиционных, или «сверхценных» религий. Другие исповедуют – со ссылкой на богов или Бога – наследственную мораль семьи, рода и племени или общины, как, например, в случае «гражданской религии» греческого или римского полиса, затем этноса, народа, или нации. Третьи придерживаясь канонов профессиональной этики. Наконец, все остальные (и, вероятно, все предшествующие) ссылаются на личную этику, клятвенно уверяя, что у них есть «Бог в душе», диктующий им ту «этическую волю», которой они готовы следовать.
Однако в последние полтора столетия сложился и разделил – пока, в основном, научный мир – другой род полемики о происхождении морали. На одной стороне в этой полемике – эволюционные биологи, изучающие наследственное изменение свойств и признаков живых организмов в бесчисленном ряду поколений, а среди них – социобиологи, исследующие биологические истоки социального поведения животных и человека. На упреки в таком, казалось бы, унизительном смешении, некоторые из исследователей язвительно спрашивают: а разве мы не являемся – каждый в свою меру – всего лишь «моральными животными»? На другой стороне этих споров – все остальные, кого разделяют свои линии полемики и кто, руководствуясь традиционными толкованиями истоков морали, относит себя по преимуществу к гуманитариям: социологи и антропологи, психологи и педагоги, и конечно, специалисты по этике, а также светские и религиозные философы и теологи. В этой полемике родилось понятие эволюционной этики в том смысле, что она, возникнув в ходе биологической эволюции человека в интересах его выживания, окончательно сложилась под влиянием его культурной эволюции. Эта двойственность «этики эволюции», позволяющей учесть не только культурные, но и биологические факторы морали – природной опоры нравственности – делает ее весьма проницательной. С ее помощью становится возможным – все еще неточно, приблизительно, но на твердой основе эмпирических данных эволюции и современного эксперимента – разъяснить многие загадки человеческого поведения, особенно те, что относятся к альтруизму, а значит и к филантропии. Стремление социобиологов – по вызывающему требованию их старейшины Эдварда О. Уилсона забрать на время этику из рук философов и «биологизировать» ее – вызывает негодующие протесты большинства традиционалистов. Вместе с тем значительное число «гуманистов», среди них, философов, психологов и антропологов, понимая перспективность нового подхода, присоединяется к биологам в новом поиске истоков неистребимого человеческого альтруизма.
Предпринимая наш анализ этих истоков, мы начнем с традиционного их объяснения с тем, чтобы далее рассказать о том, как это делает социобиология.
1. Этика культуры: «золотое правило» нравственности
Этика, как учение, а мораль, или нравственность, как опыт человеческого поведения (для упрощения в дальнейшем все три термина употребляются как синонимы), являясь «несокрушимым цоколем» человеческого общежития, носят одновременно и всеобщий, и личный характер. С одной стороны, мораль, как «узда», уместна лишь при допущении разумной «свободы воли», то есть свободы принятия человеком сознательных решений, кто бы ни наградил его этим благом, отличающим его от остального животного мира – боги, Бог или эволюция. С другой – мораль имеет смысл лишь когда ее требования так или иначе признаются всеми в данном сообществе. Но если, пользуясь своей «свободой воли», человек принимает решение, нарушающее чужую «свободную волю» навязывая ей свои цели, и, если так будут поступать остальные, наступает распад «человеческого общежития» с началом «войны всех против всех» – описанное британским мыслителем 17-го века Томасом Гоббсом состояние изначальной вражды между людьми, пока не появилось государство. Но и государство не может полностью преодолеть враждебности людей, разъединенных свободой своих частных воль и субъективных решений. Из-под умиротворяющего тонкого слоя цивилизованности, связанной с появлением государства, продолжают вырываться наружу агрессивные страсти, унаследованные человеком из его животного прошлого. Поэтому и нужна мораль, рождена ли она эволюцией или завещана небожителями, – принимаемые всеми правила общежития, без которых отношения людей никогда бы не приобрели социального характера. Она становится как бы «самозаконодательством» каждой разумной свободной воли, добровольно, конечно, при помощи воспитания, включая религиозное, и уроков практического опыта – всеми (хотя и в разной степени) принимаемым, в дополнение к законам государства.
Может ли, однако так быть, чтобы человек сам задавал себе этический закон поведения и по своей воле решал, как строго его исполнять, и чтобы он одновременно был всеобщим, принимался всеми? Тогда это означало бы навязывание человеком принятого для себя морального закона всем остальным – ситуация, повседневно известная любому человеку, как ныне, так и в прошлом. Складывается, казалось бы, неразрешимое противоречие: с одной стороны, свободная воля каждого не может быть всеобщей нормой, с другой же – мораль, становясь всеобщим и безусловным законом, отвергает свободу всех воль, кроме той, которая этот закон утверждает.
В истории этических учений, как и в неустанном опыте моральных размышлений и поисков множества людей, ищущих нравственные начала своих решений, сложилось три варианта разрешения этого вечного противоречия.
Первый тип моральных суждений – абсолютистский – отрицает автономию личности и считает мораль абсолютной, толкуя ее как стоящую над человеком силу:
– то, как выражение несокрушимой Божественной воли во всех теистических религиозных учениях, особенно наглядно в религиях монотеизма – иудаизме и христианстве;
– то, как космического закона в философском «категорическом императиве» Канта, где мораль, как безусловный долг, таится в бессмертной душе человека, и где исток его появления скрыт, так же как тайна звездного неба; значит, опять некий Божий завет, но через философа, а не пророка;
– то, как морали «исторической необходимости» – наиболее наглядно это толкование проявилось у Маркса с его мессианской идеей коммунизма как светской религии, которая и предписывает свой абсолютный, по-своему религиозный, моральный кодекс.
Родоначальником морали как нерушимого Абсолюта считается, наряду с этическим кодексом древнего иудаизма, Платон с его представлением о «мировой душе» (Логосе) как верховной идеи Блага, господствующей над пребывающим в Космосе множеством чувственно не воспринимаемых идей-сущностей всех земных вещей и живых существ, в том числе, конечно, и нерушимой «идеи морали». Если напомнить, что Святая Троица христианства – это «синтез» Платонова Логоса, опекающего множество идей-сущностей, единого и неделимого Бога-Отца иудаизма и его милосердного Бога-Сына Иисуса Христа, станет более понятной меньшая суровость абсолютизма христианской морали.
Второй тип моральных суждений – релятивистский – отрицает универсальность морали, заявляя, что мораль конкретна и тем самым относительна. Она вытекает из условий жизни человека, выражая социальные интересы некоей группы людей, или род удовольствия, или этап биологической эволюции и является моралью отдельного человека или группы людей, объединенной условиями жизни или общими интересами. Этот подход первыми предложили в эпоху Перикла греческие мудрецы софисты – древнегреческие платные преподаватели красноречия (5—4 вв. до н. э.), когда устами Протагора сказали, что «человек есть мера всех вещей». Это изречение стало со временем лозунгом западного релятивизма, провозглашающего относительность истин не только знания, но и морали, ибо истину от лжи, как и добро от зла может отличить только сам человек, а его суждение индивидуально. Софисты предложили отделить человека как разумную личность от остальной природы – не только от земной, но и от небесной. Чтобы выработать правила своего существования и поведения, человеку нет надобности знать устройство Космоса, а значит и божественного Олимпа. Софисты были первыми наставниками философского и практического знания, превратившие воспитание в профессию, и они утверждали, что раз познание мира зависит, в первую очередь, от мышления человека, то в этом смысле именно он, человек, задает меру и «вещам», и моральным суждениям о них. Отсюда, право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих, человеческих целей и интересов.
Их поддерживал Аристотель, хотя и по-своему: для него человек был «политическим животным» – все еще существом природы, но разумным и общественным, значит, нуждающимся в этических суждениях о том, как уживаться с другими в коллективе греческого полиса-государства. Его этика всегда привязывались к реальным поступкам людей, значит, была рациональной и потому относительной.
Этот тип моральных размышлений был широко распространен среди многих философов античности – скептиков, киников, эпикурейцев, короче всех тех, кто проповедовал счастье, удовольствие, просто хорошую жизнь как этическую цель человека. Релятивизм этики, будучи предан анафеме после победы христианства с ее абсолютной моральной догмой, возобновил свое победное шествие лишь в позднее Средневековье, став особенно наглядным и вызывающим у мыслителей Возрождения. Вот как об этом писал на исходе 16-го века в своих «Опытах» мудрый М. Монтень: «…либо наш разум смеется над нами, либо, если это не так, он должен стремиться только к одной-единственной цели, а именно – обеспечить нам возможность хорошо жить и в свое удовольствие, как сказано в священном писании. Все в этом мире твердо убеждены, что наша конечная цель – удовольствие, и спор идет лишь о том, каким образом достигнуть его. …кто стал бы слушать того, кто вздумал бы утверждать, что цель наших усилий – наши бедствия и страдания? Разногласия между философскими школами в этом случае лишь словесные»3.
Этический релятивизм – в форме умеренного морального скептицизма или крайнего нигилизма, вовсе отрицающего универсальность моральных норм для всех людей, вновь и окончательно вернулся на авансцену философии и этики лишь в эпоху Просвещения и в Новое время. Тогда с расцветом гуманизма, а затем и индивидуализма, человек, особенно буржуазный, вновь стал «мерой всех вещей», а открытое антропологией огромное разнообразие культур и их этических нравов придало их относительности научную основу.
С тех пор вновь вспыхнул и не прекращается до сих пор этот идущий из древности спор описанных выше двух типов моральных суждений как на подмостках философии, так и на сцене реальной жизни. Вероятно, каждый из нас сталкивается, сознательно или интуитивно, с вечной моральной дилеммой: как отличить добро от зла в своем и чужом поведении и какой мерой при этом воспользоваться – моралью Божьей заповеди, абсолютного долга Канта или обычаем своей культуры, рода, семьи, а то и выгодным для себя личным соображением? В этом столкновении крайних моральных подходов к различению человеком добра и зла не мог не появиться средний подход.
Третий тип моральных суждений – компромиссный – пытается в поисках этической истины примирить два описанных крайних подхода4.
Именно с ним связано появление так называемого «золотого правила» нравственности, имеющего акценты позитивный (в форме идеального требования в отношениях с другими – «поступай так, как…») и негативный (в форме практического предписания личному поведению – «не поступай так, как…»). В самом общем виде «золотое правило» формулируется следующим образом: « (Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Иными словами, это правило взаимности (сейчас его называют взаимным альтруизмом) – некий мысленный эксперимент, призванный выяснить взаимоприемлемость этических норм, усвоенных каждой из вступающих в жизненное общение сторон. Этот призыв к взаимности, в котором выражено присущее человеку любой культуры моральное здравомыслие, подкрепленное всей историей этической мысли, позволяет считать «золотое правило» сердцевиной практической человеческой нравственности.
Письменные свидетельства о рождении «золотого правила» в этике и духовной практике древних народов появляются в первом тысячелетии до нашей эры в эпоху так называемого «осевого времени» – центрального понятия концепции истории, выдвинутой немецким философом Карлом Ясперсом (1883—1969). Он полагал, что «осевому времени» предшествовала доистория – необозримая «прометеева эпоха», когда стали доступны огонь и орудия, появились речь, группы и сообщества, а также формирующая человека способность к насилию над самим собой, столь важная для становления морали. Если этот длительный «докультурный период» выделил человека из животного мира и создал его как вид со всеми его особенными склонностями и свойствами, то первая из исторических эпох, начавшаяся около 5000 лет до н. э. привела к превращению «доисторического человека в человека культуры». Именно в эту эпоху, по мнению Ясперса, сложились великие исторические культуры древности, «три различных корня истории», возникшие почти одновременно в трех областях земного шара – культуры шумеро-вавилонская, египетская и эгейская (греческий мир) около 4000 г. до н. э., культура долины Инда 3-го тысячелетия до н.э. и архаический мир Китая 2-го тысячелетия до н. э. Однако, как считает Ясперс, лишь в «осевое время» произошел самый резкий поворот в истории – состоялось «духовное основоположение всех мировых культур» и «появился человек такого типа, который сохранился и по сей день». Он утверждает, что некую «ось всемирной истории», если она в принципе существует, можно найти лишь эмпирически, исследованием истории всех мировых культур. Поэтому ее следует искать не в явлении Сына Божьего, как центра христианской структуры мировой истории, ежедневным подтверждением которой служит наше летосчисление. Если иметь ввиду, что христианская религия – это лишь одна вера, а не вера всего человечества, то эту «ось мировой истории», следует отнести ко времени около 500 года до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э., когда были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, определяющие и сегодня жизнь людей.
Это «духовное основоположение человечества» происходило, по Ясперсу, почти одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли индуистские Веды, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. Это также греческая эпоха – время философов Парменида, Гераклита, Платона, поэта Гомера и греческих трагиков, историка Фукидида и механика Архимеда. Их творчество, проповеди и учения, как полагает Ясперс, «сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы… Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии»5.
О том, насколько процесс «морализации» религий и других духовных течений был схож в различных цивилизациях свидетельствует поразительное подобие этических представлений и предписаний в духе «золотого правила», появившихся в «осевое время» в странах и регионах, жестко разделенных пространственными и культурными границами.
Одним из самых ярких воплощений «золотого правила» считается иудейская заповедь любви к ближнему из книги Левит, восходящей к 9—8 вв. до н. э.: «… люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь». (Левит 19:18). Заповедь любви к другому человеку, пусть и соплеменнику, была одним из предельных моральных требований к человеку в иудаизме. Здесь религия впервые в истории оказалась насквозь пронизана этикой – недаром иудаизм называют этической религией. Эта заповедь, естественно, вытекает в иудаизме из заповеди любви к Богу, создавшего людей по своему образу и подобию: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4—5). Смысл требования любви к ближнему и его место в Торе раскрыт в знаменитом поучении Талмуда о мудреце Гилеле. Вот что он ответил нетерпеливому человеку, готовому обратиться иудейскую веру при условии, что ему изложат содержание Торы, пока он будет стоять на одной ноге: «Не делай ближнему своему того, что не желаешь, чтобы делали тебе. Это – вся Тора. Остальное – комментарии. Иди и учись». Другой древний текст, в котором найден призыв к этической взаимности, пришел из Мессопотамии. В «Поучении писца Ахикара» автор, служивший при ассирийском царе Синахерибе (705—681 до н. э.), наставляя своего приемного сына, говорит: «Сын, что тебе кажется плохим, ты не должен также делать товарищам». В неканонической библейской книге Товита, описывающей события примерно того же времени в ассирийской Ниневии, автор поучает своего сына Товия сходным образом: «… будь благоразумен во всем поведении твоем. Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15).