Нравственный прогресс в темные времена. Этика для XXI века

Markus Gabriel

Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten. Universale Werte für das 21. Jahrhundert

© by Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin. Published in 2020 by Ullstein Buchverlage GmbH

© А. С. Салин, перевод, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2025

Предисловие переводчика

В этом предисловии я не хочу быть многословным, претендуя на оригинальность и свой авторский, философский взгляд на книгу, которую вы держите в руках. Вместо этого я хочу сказать только то, что должен сказать как переводчик, – не больше и не меньше.

Что вообще должен сказать переводчик о книге? В чем его долг? Для начала, как мне кажется, наиболее очевидным долгом является отчитаться о неочевидных переводческих решениях, которые могут скрывать от читателя логику оригинального текста. То есть, если перевод – это своего рода оптика, через которую мы смотрим на оригинальный текст и видим его, то данная оптика должна как можно меньше искажать видимый объект (хотя, конечно, добиться полного повторения без привносимого им различия невозможно, о чем любили рассуждать французские постструктуралисты).

В каких переводческих решениях, принятых мной в ходе перевода книги Маркуса Габриэля «Нравственный прогресс в темные времена», я должен отчитаться? Первое решение, которое точно должно быть представлено, а не утаиваться, касается перевода немецкого термина Geist. Данный термин является очень многозначным в связи с его непростой судьбой в истории философии. Самым очевидным его переводом является «дух», как в случае с небезызвестной книгой Гегеля Phänomenologie des Geistes, или «Феноменологией духа» в русском переводе.

Однако такой, казалось бы, очевидный перевод совершенно не учел бы того обстоятельства, что в современном немецком философском языке слово Geist также используется как эквивалент английского термина mind. Возможно, данное обстоятельство вызвано тем, что в первом английском переводе гегелевской «Феноменологии духа», выполненном Джеймсом Блэком Бейли (1910)[2], термин Geist был как раз переведен как mind (этому же принципу еще раньше следовал и Уильям Уоллес, переводя третий том «Энциклопедии философских наук»[3]). Я не историк философии и, тем более, не специалист по Гегелю и его переводам, но кажется логичным предположить, что именно по этой причине, когда термин mind из современной англоязычной философии переходит в немецкий философский дискурс, его переводят как Geist, чтобы сохранить эту логику.

В результате сегодня словосочетание philosophy of mind, которое по-русски принято переводить как «философия сознания», в немецком философском лексиконе передается как Geistphilosophie. И вот здесь как раз возникает проблема. Англоязычная традиция philosophy of mind занимается той сферой, которую в гегельянских терминах можно было бы назвать субъективным духом, однако из-за принятого сегодня перевода philosophy of mind как философии сознания в контексте современной русскоязычной философии было бы неверно в данном контексте говорить о духе. С другой стороны, Маркус Габриэль использует термин Geist и по отношению к той сфере, которую Гегель как раз отнес бы к объективному духу, – религии, искусству, культуре и т. д. И в данном случае как раз уже русский термин «сознание» оказывается неуместен.

По всем этим причинам я решил переводить Geist и производные от него термины либо как «сознание», либо как «дух» в зависимости от того, о субъективном или об объективном духе в терминологии Гегеля идет речь в тексте. Во всех случаях, когда в оригинале данным терминам соответствуют другие немецкие выражения (например, Bewusstsein или spirituell), я указываю в скобках немецкий вариант.

Другое решение касается перевода термина Moderne и производных от него форм. Данный термин, возможно, еще более многозначен, чем Geist. В целом под ним обычно понимают эпоху в истории европейских обществ, начавшуюся приблизительно с XVII–XVIII веков и связанную прежде всего с процессами секуляризации, рационализации и индустриализации. Для данного термина в русском языке есть, как минимум, три перевода: «Новое время», калька «модерн» и «современность». Каждый из них не идеален. Однако в случае немецкого текста от термина «Новое время» лучше отказаться, так как в немецком также есть термин, лексически более близкий к «Новому времени» – Neuzeit (кстати, данный термин также встречается в книге). Остаются «модерн» и «современность», и оба многозначны: первый отсылает к архитектурному стилю, а второй – к соседству во времени (как в слове «современник»). Тем не менее, поскольку у Габриэля вообще нигде об архитектуре не говорится, я предпочел «модерн». Но у этого термина есть и другая проблема: образуемые от него прилагательные имеют другой смысл. Так, «модерновый» означает «новомодный». Поэтому в случае существительных я решил использовать термин «модерн», но в случае прилагательных остановился на слове «современный» и производных. Если же термином «современный» я передаю иные немецкие термины (например, gegenwärtig), я специально указываю оригинал в скобках.

В чем еще мой долг как переводчика? Должен ли я кратко представить здесь содержание отдельных глав? Строго говоря, нет. Однако, поскольку в своем введении Маркус Габриэль скорее лишь обрисовал содержание книги в самых общих чертах, я думаю, кто-то сделать это должен. Поэтому не лишним будет пройтись по каждой главе в отдельности, чтобы предуведомить читателя, о чем будет идти речь в каждой из них. Так читатель сможет решить, какую часть книги прочитать сначала, какую – потом, а какую, быть может, и вовсе опустить, смотря по своим целям[4].

Главной темой главы 1 является отстаиваемый Маркусом Габриэлем Новый моральный реализм и его философские оппоненты: моральный релятивизм, ценностный плюрализм и нигилизм. Новый моральный реализм основывается на трех тезисах:

1. существуют объективные моральные факты, не зависящие от человеческих моральных представлений (моральный реализм);

2. объективные моральные факты производны от человеческого духа, сознания и могут познаваться именно им (гуманизм);

3. моральные факты имеют универсальное значение для всех людей, независимо от культурных различий (универсализм).

В свою очередь, моральный релятивизм и ценностный плюрализм отрицают универсализм, а нигилизм направлен против реализма. Основные усилия Габриэля в первой главе сосредоточены на развенчании философских оснований этих оппонентов. Так, он приводит аргументы Богоссяна против морального релятивизма, показывает, что из плюрализма ценностных представлений не следует отсутствие универсальных ценностей, а затем демонстрирует несостоятельность аргументов Ницше в пользу ценностного нигилизма из его работы «К генеалогии морали». Примечателен и анализ того, как ницшеанский ценностный нигилизм оказал влияние на нацистский интеллектуальный контекст, в частности на Хайдеггера и Шмитта. В качестве любопытного контраргумента против морального релятивизма Маркус Габриэль приводит и свой собственный мысленный эксперимент нацистской машины времени, призванный показать, что мы можем оценивать разные ценностные представления на предмет того, насколько они соответствуют нашим моральным интуициям.

Глава 2 посвящена уже тому, чтобы отвести от самого Нового морального реализма возможную критику. Согласно моральному реализму, существование моральных фактов есть нечто самоочевидное, их для нас открывает моральное чувство, укорененное в природе и эволюции, в случае нас, человеческих животных, переходящее в способность моральных размышлений, основу которых Габриэль видит в кантовском категорическом императиве.

При этом часто считается, что против этих постулатов морального реализма говорит возникновение моральных дилемм. Если бы моральные факты были легко и интуитивно познаваемы, то в таком случае не возникало бы ситуаций, в которых мы одновременно оказываемся и должны совершать некое действие, и воздерживаться от него. Ведь в таком случае выходит, что сфера моральных фактов содержит в себе логические противоречия, а значит, само предположение об их существовании ведет к абсурду. Габриэль утверждает, что моральных дилемм в действительности не существует, а видимость их существования возникает из-за того, что наши действия могут описываться по-разному. Так, в случае знаменитого кейса Канта с убийцей, от которого вы прячете в своем доме человека, все можно разрешить через понимание того, что, говоря неправду убийце, вы не получаете никакой стратегической выгоды, то есть вы не обманываете его.

Также глава 2 содержит любопытный мысленный эксперимент о Страшном суде, призванный показать, что существование или несуществование Бога ничего не изменяет в вопросе моральных фактов. Таким образом отводится возможное возражение со стороны религиозного фундаментализма о том, что мы неспособны познавать моральные факты, так как их знает только Бог.

Глава 3 переходит к вопросам о том, как мы должны выстраивать политику для того, чтобы она соответствовала требованиям морального универсализма и реализма. В центре внимания этой главы находится вопрос социально-культурной идентичности и связанной с ним политики идентичности. Основным аргументом Габриэля в этой главе является то, что политика идентичности в корне своем противоречит требованиям морального универсализма, так как она требует относиться к определенной социальной группе с большим или меньшим моральным уважением просто потому, что она другая. Так возникает моральный релятивизм: то, что можно черной лесбиянке пролетарского происхождения, нельзя белому гетеросексуалу, унаследовавшему крупный бизнес. Вместо политики идентичности Габриэль предлагает проводить политику различия, утверждающую, что всякий является другим для другого, и, следовательно, имеет равное право на моральное уважение, но при этом, будучи другим, то есть особенным, также имеет право и на то, чтобы требовать учитывать особенности своего социального положения в определении политики государства.

Наконец, глава 4 сосредоточивается на вопросе о том, как, согласно тезисам Нового морального реализма, нужно представлять себе человека в философском и политическом плане. Прежде всего, принципиальным тезисом является свобода человека, позволяющая ему определять свой образ действий самостоятельно. Из этого постулата Габриэль выводит, что никакие сциентистские, биологические или экономические модели не могут являться достаточным основанием для принятия того или иного политического решения. Главной идеей отстаиваемого Габриэлем нового Просвещения является то, что политика и демократическое правовое государство должно вернуться к своим идеологическим корням в эпохе модерна и учитывать при принятии решений морально-философские соображения, а не только мнение экспертов-технократов и бюрократов. Пример такой политики он видит в мерах, принятых правительством Ангелы Меркель во время коронавирусного кризиса в 2020 г.

Теоретически я мог бы в этом предисловии сделать еще одну вещь – представить Маркуса Габриэля русскоязычному читателю. Но, честно говоря, я всегда считал эту функцию предисловий к переводам самой ущербной и ненужной. Найти сегодня информацию о Габриэле очень просто, тем более что на русский язык уже были переведены две другие его работы: «Власть искусства»[5]и «Я не есть мозг»[6]. Поэтому я не чувствую в себе никакого морального или профессионального долга говорить о месте данной книги в интеллектуальной биографии автора или о самом этом авторе. Как пишет в этой книге сам Габриэль, мы можем совершать ошибки в своем моральном познании. Возможно, и в данном случае я ошибаюсь относительно своего долга как переводчика. Пусть это останется на моей совести.

Салин Алексей Сергеевич,

кандидат философских наук,

доцент школы дизайна НИУ ВШЭ

Введение

Царит великая смута. Кажется, что ценности свободы, равенства, солидарности и их рыночное воплощение, считавшиеся в последние десятилетия, по крайней мере, с падения Стены в 1989 году самоочевидными, подвергаются неуправляемым потрясениям. Этот процесс, который можно рассматривать как воскрешение истории, сопровождается путаницей в основных понятиях морали [7]. Мы будто застряли в глубоком ценностном кризисе, который поразил нашу демократию.

Такие страны, как США, Польша, Венгрия и Турция, на наших глазах все больше отклоняются от понимания демократического правового государства как морально обоснованной ценностной системы. Дональд Трамп сотрудничает с Ким Чен Ыном, Орбан заключает пакты с антипросвещенческими автократическими правителями, польское правительство подрывает разделение властей и ослабляет независимость судов. В Германии растет праворадикальный террор – наше общество, аналогично с обществом в США, будто раскалывается на прогрессивные либеральные силы и порой откровенно расистские, порой по крайней мере ксенофобские и немецко-националистические группировки.

Этот ценностный кризис усиливается кризисом коронавируса, который поразил не только наши тела, но и общество. Сперва он, конечно, имел позитивные эффекты. С марта 2020 года ощущалась новая солидарность, вызванная тем, что политика пришла к доселе невиданному моральному решению: чтобы спасти людей, сохранить систему здравоохранения и разорвать инфекционные цепи пандемии, была аннулирована неолиберальная предпосылка о том, что логика рынка является высшим общественным принципом. Тогда как куда более губительный климатический кризис так и не заставил нас пойти на радикальные экономические убытки дабы сделать морально правильное, новый коронавирус сразу же вставил палки в колеса глобальных производственных цепочек.

Поэтому уже по экономическим причинам ясно, что после кризиса мы не сможем действовать точно так же, как раньше. Но для этого нам нужна новая общественная модель, которая должна стоять на более стабильном фундаменте, чем проект чисто экономической глобализации. Ведь в условиях коронавируса она рассыпалась как карточный домик и, если учесть вместе финансовый кризис 2008 года и обозримые последствия кризиса коронавируса, может быть, даже принесла с 1990 года больше издержек, чем прибыли по сравнению с более устойчивой формой хозяйства [8]. Здесь речь идет не только о гигантских суммах, которые, например, должно было выделить германское государство, чтобы спасти банки и другие предприятия, но также и о сопутствующем ущербе от неконтролируемой рыночной логики, к которому не в последнюю очередь относится негативное влияние социальных медиа на ценностные представления либеральной демократии. Цифровизация, в частности, стремительное распространение интернета и проникновение смартфонов в нашу повседневность запустили борьбу за данные, шпионаж в интернете, целенаправленные манипуляции посредством техномонополий и кибератаки из России, Северной Кореи и Китая с целью дестабилизации либеральной мысли.

Каждый кризис наряду с рисками таит в себе и шанс для улучшения общественных отношений. Коронавирусный кризис ставит нас перед зеркалом: он показывает нам, кто мы, как мы ведем хозяйство, как мы думаем и чувствуем, и открывает тем самым пространство для позитивного человеческого преобразования. В идеальном случае оно ориентируется на моральное познание. Мы сможем улучшить общественные отношения, только если мы будем больше, нежели ранее, обращать внимание на то, что по моральным соображениям мы должны делать, а от чего – воздерживаться.

Распознать этически несостоятельные паттерны мысли и сформулировать предложения по их преодолению – это задача философии. Но философия не может взяться за нее в одиночку. Ей нужно взаимодействовать с естественными, техническими, гуманитарными, социальными науками и науками о жизни. При этом речь идет не только о чисто академическом вопросе, а вообще о том, кто мы есть как люди и кем мы хотим стать в будущем. Чтобы разработать эту форму самопознания и устойчивого «ви́дения блага», как назвал это американский философ Брайан Лейтер[9], необходимо организовать глубинное взаимодействие науки, политики, экономики и гражданского общества, пронизанное взаимным доверием.

Для этого требуется, чтобы мы отказались от глубоко засевшей мысли о том, что общество в своей основе управляется соревнованием и борьбой за ресурсы, которые можно сдерживать только посредством государственного контроля и надзора. Цель просвещенного общества скорее есть автономия – самоуправление его членов посредством морального познания. Ввиду условий современного разделения труда и необозримости сложных глобальных производственных цепочек нам нужен столь же глобальный «дух доверия», то есть больше того, что принято называть «солидарностью»[10].

Накопившиеся кризисы (кризис либеральной демократии, слабости в системе здравоохранения, глобальное соревнование систем, вышедшая из-под контроля цифровизация) обнаружили в начале 2020 года некоторые системные слабости мирового порядка, который был практически полностью организован на принципах экономической глобализации. Но в кризисные времена становится ясно, что солидарность и сотрудничество не работают, когда право голоса имеют одни лишь рынки, так как они делают ставку на соревнование, жажду прибыли и, все больше, национализм. Китайский государственный капитализм показывает это так же наглядно, как и политика Дональда Трампа America First[11], и, к сожалению, это касается и внутриевропейского соревнования за медицинские блага, которое началось сразу после объявления пандемии и катастрофических сцен в Северной Италии.

Как бы то ни было, в ходе растущего распространения социальных медиа (прежде всего через смартфон) вновь стало видно, что история не автоматически ведет к морально-правовому прогрессу. Чем больше мы можем ежеминутно осведомляться о мировых событиях, тем отчетливее кажется, что они движутся в сторону невообразимых и устрашающих ситуаций: от конца демократии, новых пандемий, неудержимого климатического кризиса вплоть до искусственного интеллекта, который грозит истребить (по нашей же вине) наши рабочие места и, может быть, даже – как в «Терминаторе» – само человечество. Перед лицом гигантского множества этих проблем сегодня встает насущный, затрагивающий все сферы общества вопрос: что же нам делать?

Но прежде чем решать, справедливо это впечатление или нет, нам следовало бы сперва уточнить некоторые понятия. Ведь как можем мы говорить о вещи, если мы не прояснили, как мы ее понимаем?

Нечто, что мы как люди должны делать или от чего мы должны воздерживаться, я далее называю моральным фактом. Моральные факты выражают всеобщие, касающиеся всех людей требования и определяют критерии, по которым нужно оценивать наше поведение. Они показывают нам, что мы должны самим себе как людям, другим живым существам и общему для всех живых существ окружающему миру (как гласит знаменитая формулировка американского морального философа Томаса М. Скэнлона)[12]. Моральные факты подразделяют наши намеренные, рационально контролируемые действия на добрые и злые, между которыми лежит область морально нейтрального, то есть область дозволенного.

Эти три области – доброе, нейтральное и злое – есть этические ценности, значение которых универсально, то есть распространяется на все культуры и времена. Ценности не только позитивны. Они определяют не только то, что мы должны делать, но и то, от чего мы должны воздерживаться. Кроме того, моральное мышление, разумеется, оставляет нам пространство для действий, которые не являются ни добрыми, ни злыми. Многое из того, что мы ежедневно делаем и чем занимаемся, не подлежит никакой моральной оценке, и важной задачей философской этики является выявление разницы между морально нагруженными и нейтральными действиями. Только так мы понимаем, где пролегает сфера свободы, однозначно моралью не регулируемой.

Не все, что мы делаем, подпадает под категории добра и зла. Многие повседневные действия морально нейтральны, что человечество должно было понять, к примеру, на основе человеческой сексуальности. Многое из того, что ранее считалось аморальным, мы уже давно рассматриваем как морально нейтральное – что ведет к моральному прогрессу.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Камю А. Чума. Записки бунтаря. М.: Издательство АСТ, 2017. С. 122–123. Здесь и далее в постраничных сносках приводятся примечания переводчика.

2

Hegel G. W. F., Baillie J. B. The Phenomenology of Mind. Mineola, NY: Courier Corporation, 2003.

3

Hegel G. W. F., Wallace W. Hegel’s Philosophy of Mind. Oxford: Clarendon Press, 1894. Как бы то ни было, существуют и варианты переводов Гегеля, использующих термин spirit, более близкий русскому термину «дух».

4

В этом читателю сможет помочь и подробно составленное оглавление книги.

5

Габриэль М. Власть искусства. М.: Издательство Института Гайдара, 2023.

6

Габриэль М. Я не есть мозг. Философия духа для XXI века. М.: URSS, 2020.

7

Ср. со знаменитым и теперь уже опровергнутым тезисом Френсиса Фукуямы о конце истории: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2015. Ср., с другой стороны, с недавней работой Крастев И., Холмс С. Свет, обманувший надежды. Почему Запад проигрывает борьбу за демократию. М., 2020.

8

Ср. также с оценкой в Гёпель М. Мир после нас. Как не дать планете погибнуть. М., 2021. Которая, конечно, еще не могла учесть и кризис коронавируса.

9

См. Leiter B. Why Tolerate Religion? Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2014. Pp. 118–119.

10

Американский философ из США Роберт Б. Брэндом недавно представил в выводах из переосмысления философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля детально проработанную философию доверия, глубинная социально-онтологическая структура которой могла бы стать частью проекта будущего, успешного глобального сообщества (Vergesellschaftung). Ср. с Brandom R. B. A Spirit of Trust. A Reading of Hegel’s Phenomenology. Cambridge / MA, 2019.

11

Америка превыше всего (англ.)

12

Ср. с новаторской книгой Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge / MA, 1998. В защиту морального реализма, схожего с позицией, которую я развиваю в данной книге, ср. с Idem. Being Realistic About Reasons. Oxford, 2013. В своей недавней книге Скэнлон показывает, почему, с этической точки зрения, социоэкономическое неравенство ведет к моральным перекосам. Ср. с Idem. Why Does Inequality Matter? Oxford, 2018.