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Este conocimiento momentáneo de la existencia golpea la libertad y agudiza la esfera de poder. El sujeto atado se experimenta afiliado a grupos cerrados que configuran sus relaciones, sin posibilidad de resarcimiento. Aunque exista un rechazo voluntario de estas finalizaciones conscientes, que propician coexistir con otros, pareciera que se disimula la verdad del yo físico incluido, pero pretensioso de una salida fantástica, como Butler (2017) propone. Se espera ser deseable para otros, aunque ello suponga el misterio de entregar voluntariamente la libertad o sumirse en la conveniencia de la servidumbre voluntaria (de La Boétie 2010).
El cuerpo situado como exclusión de la intimidad, vivencia los límites regulados por los juegos selectivos de la realidad que lo suspenden y dominan. El presupuesto del poder genera un paisaje de eminente uso del sí, del otro y del mundo, como una in-apropiable forma de vida, que da lugar a la configuración de espacios de no-conocimiento, de estigma y de injusticia. El poder abiertamente instaura las dinámicas del mal político y del mal situado.
Sobre el poder: el mal situado
Para hacerse con el poder solo basta que un hombre asienta. La simple intención formal de este sí se convierte en un concepto dinámico de apropiación sobre una idea de dominación que se sustenta en nociones divergentes que acompañan su posterior actuar. El asentimiento y el afán de querer estar por encima de otros, mantiene vigente el dominio. El sí se labra como autoafirmación. Existe una seguridad del yo instaurada en la fuerte autodeterminación de la voluntad. Es decir, hay una noción de implicancia y de conocimiento que no cuestiona el saber formal del soberano. Simplemente lo deja ser, le permite estar.
La teología política crea una resolución a favor del sí mismo, representada en la precariedad y amenaza a los otros. Algunos autores, como Fricker (2017), denominan a este tipo de dominios poder identitario, el cual supone dos sinrazones motivadas por la incapacidad de juicio: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica. A partir de ellas, se revela cómo, movidos por estereotipos
o prejuicios, las personas carecen de una auténtica capacidad de comprensión. Entonces, el acercamiento al poder soberano, que entregan a otros, depende de las carencias de interpretación que obnubilan sus acciones y, por ello, terminan vulnerando y despreciando a otros.
La injusticia testimonial ocurre cuando los prejuicios hacen que un oyente otorgue a las palabras de un hablante un grado de credibilidad disminuido. La injusticia hermenéutica se produce en una fase anterior, cuando una falta de los recursos de interpretación colectiva deja en desventaja la compresión de las experiencias sociales de alguien. Un ejemplo de lo primero es cuando la policía no cree a una persona porque es negra; en el segundo caso, ocurre cuando alguien es víctima de acoso sexual dentro de una cultura que carece de ese concepto analítico (Fricker 2017).
En el entorno político actual, se vienen tejiendo ideas que presagian la politización del mal, a partir de las formas de actuar y de concebir los modos en que se dan las relaciones epistémicas. Se recrean marcos interpretativos que mueven el poder con la intención de acrecentar las injusticias del mundo. Dichas experiencias superponen un mal político que, con base en cierta perspectiva relativista, acuerda beneficios individuales, privados. Por medio de individualizaciones irracionales, se hace obligatoria la adhesión a una influencia de pensamiento que representa implicaciones directas en el desarrollo cotidiano de una comunidad
o al tiempo su exclusión de esta.
Indagar acerca de las cuestiones que bordean la injusticia implica soportar relaciones disímiles entre la razón y las actuaciones prácticas. Preexisten diferencias fundamentales. Es posible notar tendencias reduccionistas que abstraen la situación, la acción y el contexto del sujeto, cuando se conciben prejuicios sobre sus capacidades para acometer el mal. Además, hay desatención de las ideas regulativas que Kant (2001) propone: en el hombre existe la posibilidad de inclinarse o ser propenso al mal, tan solo depende de las formas en que se deje seducir. Según Fricker:
La desconfianza hacia la categoría de la razón per se y la tendencia a reducirla a una actuación del poder se anteponen en realidad a las preguntas mismas que es necesario formular acerca de cómo afecta el poder nuestra actuación como sujetos racionales, pues erradica o al menos oscurece la distinción entre lo que podemos pensar con la razón y lo que las meras relaciones de poder obran sobre nuestro pensamiento (2017, 20).
Han (2016) señala que, a partir de la idea hegeliana del monarca, la actividad del soberano consiste en la repetición de su nombre y del yo quiero. Estas dos implicaciones encarnan su subjetividad y le dan un estatus superior al de los demás. El soberano puede, de manera determinada, asumir el papel de amo. En la dialéctica hegeliana (2010), amo-esclavo implican la sobre-posición de la subjetividad. La supremacía del primero se sostiene sobre juicios de valor predeterminados que ritualizan sus órdenes y la obediencia del segundo. Esta teología política implica que los actores asuman el papel que les corresponde. No existe la necesidad de aclarar dicho espectáculo. No se requiere de la fuerza ni de la amenaza para que el esclavo obedezca al amo y sea capaz de sacrificar su vida por él.
El poder absoluto que distingue a individuos particulares, quienes han dado su sí formal, no es objeto de atención relativa. Depende, como señalan Schmitt (2014) y Mouffe (2011), de que todo individualismo niega lo político y niega a los otros. Quien se alza con el poder termina siendo un punto de referencia fundamental para atribuirle beneficios o estigmatizarlo. Según Schmitt (2014), la dominación se mueve en una polaridad recurrente de dos esferas heterogéneas: ética y económica, intelectual y comercial, educacional y de propiedad, con las que existe una desconfianza crítica. Los principios de un sistema político, a través del cual un individuo da un sí rotundo al poder, deben permanecer como terminus a quo (punto de origen) y terminus ad quem (punto de salida).
Como se afirmó, mediante el ejercicio del poder, se configura la primacía del yo sobre los otros. La noción extrema de un poder absoluto, con el que se interpreta el individualismo metodológico, según Mouffe (2011), excluye la comprensión de las identidades colectivas y su naturaleza. El criterio político, que mueve las acciones con el desborde de la autoridad, basa su differentia specifica en la discriminación amigo-enemigo. En palabras de Mouffe:
Tiene que ver con la formación de un ‘nosotros’ como opuesto a un ‘ellos’, y se trata siempre de formas colectivas de identificación; tiene que ver con el conflicto y el antagonismo, y constituye por lo tanto una esfera de decisión, no de libre discusión. Lo político, según sus palabras [en referencia a Schmitt], puede entenderse sólo en el contexto de la agrupación amigo/enemigo, más allá de los aspectos que esta posibilidad implica para la moralidad, la estética y la economía (2011, 18).
De acuerdo con Schmitt (2014), en la lógica del poder, cualquier consenso se basa en procesos de exclusión. Este aspecto repercute como imposibilidad para lograr un acuerdo racional totalmente inclusivo. El poder es exclusivo y solo pertenece a los amigos. Esto evidencia que el individualismo racionalista constituye un punto ciego.
De igual manera, los participantes son concebidos de forma abstracta. Su valía la otorga el marco político. Este reconocimiento evidencia cómo opera el poder. Toda abstracción desestima la capacidad de preguntarse sobre la condición del sujeto, en términos filosóficos. Se restringe el tipo de preguntas elaboradas con respecto a las acciones. Además, abrir el campo desde las intuiciones filosóficas impide el auténtico análisis, visto como reduccionista y empobrecedor respecto a la ejecución del poder y las injusticias que esconde.
¿Cómo actúa esta noción operativa? El poder se entiende, en palabras de Fricker (2017), como la capacidad situada en un entorno político que controla los actos de los demás y reafirma una clara restricción de la libertad; de allí que se conciban como servidumbre voluntaria. Caracterizar las formas en que se presenta la injusticia epistémica tiene como objetivo situar a la injusticia testimonial como la causante de un mal a alguien en su incapacidad para aportar conocimiento. Acontece una deslegitimación o vulneración. La injusticia hermenéutica causa un mal, cuando hay sujetos carentes de comprensión o de juicio reflexivo (Pía Lara 2009). Según Kovadloff:
No es la lucha lo que cesa, su finalidad es lo que cambia. Sencillamente, el horror a lo desconocido se ha entramado abiertamente con la necesidad de admitir como propio eso desconocido […] Es evidente entonces que, el hombre que sufre, las polarizaciones, sin extinguirse, han cedido la palabra […] Nuestra más alta creatividad insiste en brindar una forma a la imposibilidad que encuentra en quien representa el poder su deseo de soberanía. Es esa forma infundada al dolor la que, al afianzarse en el desmedro del poder, viene a decir hasta dónde extiende su vigencia el sufrimiento (2003, 36).
El hombre se sabe subordinado de fuerzas que no regula. “Es el fecundo efecto que sobre nosotros tiene nuestra impotencia para serlo todo, el límite que al coartarnos nos constituye; el nec plus ultra que nos permite ser alguien, no diluirnos en el amorfo, hacer algo, lo posible” (Kovadloff 2003, 36). En ciertos momentos, él tiene consciencia de que está frente al poder con una vida prestada. Esa vida, que no le pertenece, impide escapar del influjo unilateral del dominio. “yo no soy yo ni el otro, soy algo que está en el medio [Mario de Sá-Carneiro]” (Kovadloff 2003, 36). El poder supone una máscara.
Emergencia del eros político
Un eros político emerge entre las sombras; en especial, cuando el narciso, por absoluto descuido, desvía la atención y, por un momento, se detiene a atisbar qué hay más allá de su reflejo. En ese preciso instante, la luz penetrante del eros se ve en los ojos del narciso, lo encandila, lo cubre con su fuerza, socava en su depresión y aliviana su pesadez. Lo encausa hacia posibilidades de mayor aliento, lo enfoca, lo hace dar una mirada más plural del Dasein: la coexistencia con otros y la construcción del entre-nos, como sentido de estar juntos para instaurar decisiones de lo público que conduzcan al fortalecimiento del bien común:
La acción hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. La labor y el trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres, la acción mantiene la más estrecha relación humana con la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar (Arendt 2003, 23).
La acción es pluralidad, es creación, es apertura. Da la acogida a los recién llegados, quienes socavan en su fatiga y se disponen al entre-nos. Solo así emerge el eros político: aquel que vence la depresión del narciso. “El eros arranca al sujeto de sí mismo y lo conduce hacia fuera, hacia el otro” (Han 2014a, 6).
Eros procura una relación de hallazgo con la otredad y de humanidad en la pluralidad. Eros delinea finamente los caminos de la posibilidad, plantea una relación trascendental con los demás, avanzada en el amor duradero. Al buen estilo de Badiou (2001), el amor da a la vida intensidad y significación, así como es una proposición existencial: construir un mundo desde un punto de vista descentrado de sí mismo, de la pulsión por sobrevivir y de hacerse vitalmente necesario; es decir, constituir una realidad que vaya más allá del interés propio. “Desde ese punto de vista, el Eros es, de hecho, una relación con el otro que está radicada más allá del rendimiento y del poder” (Han 2014a, 12).
El poder hace circular signos, nociones. Él encarna la inflexible y tajante expresión de la ley. Remite a un espíritu superficial que se aleja del eros, que lo carcome, lo conmina. No se expresa como violencia forzosa, es violencia forzosa: el poder se encarna en el cuerpo del martirizado, en su carne fustigada por el sufrimiento de su exhortatorio; el poder es el martirito fortuito, el azar violento, la leña al fuego que devela las cicatrices del no ser, del no ser siendo. Está en una política de cuerpos mutilados por el mal. De esto resulta la sinrazón de la pobreza mental que está sujeta al poder identitario, a una historia de desavenencias que afectan al eros.
La maquinación del Dasein se ve expuesta por la cooptación de la existencia a través del poder al que voluntariamente sirve. El afuera de esta lógica de dominación resulta imposible para el sujeto, debido a las dinámicas capitalistas que lo esclavizan. Además, se ve sofocado por los vicios que le llegan, presentes en su cotidianidad y que normalizan sus males. La razón por la que estos hombres sirven es porque nacen siervos y se les educa como tales. Bajo la soberanía de unos pocos, se vuelven cobardes, temerosos, llevan su vida con incertidumbre. Incluso, al desear derribar al tirano, conservan la tiranía.
Colofón
Las sociedades contemporáneas enfrentan grandes desafíos: descifrar los hilos del poder que cada vez más sofistican los modos de subyugación de la psique. El ser humano está expuesto a ser engañado por su psique, la cual es, hoy en día, el activo más importante del mercado. Desmarcarse de una lógica del rendimiento, del éxito, del empresario de sí, parece que invita a mirar los principios clásicos de la amistad, la lealtad, el amor propio.
Esto significa la exacerbación del eros político, el principio fundante de la mutualidad, la solidaridad y la interdependencia, para dar continuidad a la vida en el eros, en el vaciamiento de sí e ir al encuentro del otro: “La eternidad sí que puede existir en el tiempo mismo de la vida, y el amor, cuya esencia es la fidelidad en el sentido que yo le doy a esta palabra, es lo que viene a probarlo. ¡La felicidad, en suma! Sí, la felicidad amorosa es la prueba de que el tiempo puede albergar la eternidad” (Han 2014b, 24).
Un déspota imbécil puede obligar a esclavos, pero el verdadero poder entiende que son más fuertes las ideas que las cadenas.
Referencias
Arendt, Hannah. 2003. La condición humana. Barcelona: Ediciones Paidós.
Badiou, Alain. 2001. Elogio del amor. Madrid: La Esfera de los Libros.
Butler, Judith. 2017. El género en disputa. Bogotá: Planeta.
De La Boétie. Étienne. 2010. Discurso de la servidumbre voluntaria. Madrid: Tecnos.
Fricker, Miranda. 2017. Injusticia epistémica. Barcelona: Herder.
Han, Byung-Chul. 2014a. La agonía del Eros. Barcelona: Herder.
Han, Byung-Chul. 2014b. Psicopolítica. Barcelona: Herder.
Han, Byung-Chul. 2014c. En el enjambre. Barcelona: Herder.
Han, Byung-Chul. 2016. El aroma del tiempo. Un ensayo sobre el arte de demorarse. Barcelona: Herder.
Heidegger, Martin. 2006. Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos.
Hegel, Friedrich. 2010. Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada Editores.
Honneth, Axel. 2007. Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento. Buenos Aires: Katz.
Kant, Immanuel. 2001. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza.
Kovadloff, Santiago. 2003. “El enigma del sufrimiento”. En La ética ante las víctimas, editado por José Mardones y Reyes Mate, 27-49. Barcelona: Anthropos.
Meza, Alejandro. 2018. “3 errores que frenan crecimiento de tu negocio”. Revista Forbes. 31 de julio. https://www.forbes.com.mx/3-errores-que-frenancrecimiento-de-tu-negocio/.
Mouffe, Chantal. 2011. En torno a lo político. México: Fondo de Cultura Económica.
Pía Lara, María. 2009. Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante. Barcelona: Gedisa.
Schmitt, Carl. 2014. El concepto de lo político. Madrid: Alianza.
Sennett, Richard. 2010. La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Anagrama.
Notas
*Profesional en Filosofía y Letras, Universidad de La Salle, Bogotá, Colombia. Magíster en Filosofía, Universidad de La Salle. Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia. Docente en la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de La Salle. Pertenece al grupo de investigación: Filosofía, Cultura y Globalización.
**Doctor y postdoctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE, Manizales, Colombia. Magíster en Desarrollo Educativo y Social, CINDE. Licenciado en Educación. Líder del grupo de investigación Educación Ciudadana, Ética y Política de la Universidad de La Salle. Profesor de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de La Salle y del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE.
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