История догматов

Древняя церковь набросала общую схему своей теологии на основании двух главных пунктов: христологии и учения о свободе (учения о добродетели); Августин объединил эти два пункта. Идея блага стала для него краеугольным камнем для понимания различных благ. Нравственное благо и благо спасения должны покрывать друг друга (ipsa virtus est praemium virtutis – добродетель сама есть награда добродетели). Он низвел догматику с неба; однако, он не упразднил старого взгляда, а слил его с новым. Яснее всего обнаруживается это слияние в его толковании символа. Уже благодаря его докатолическому развитию и обращению, затем благодаря борьбе с донатизмом и пелагианством, христианство представилось ему в новом виде; но так как он считал символ выражением учения, то его понимание учения должно было усложниться – древне-католическая теология и древне-церковная схема были соединены с новыми идеями учения о благодати и включены в рамки символа. Это смешение разнородных элементов, которое западная церковь сохранила до настоящего времени, имело своим последствием противоречия и лишила древнюю догму ее влияния.

В частности надо указать особенно на следующие противоречия в теологии Августина. 1) Противоречие между Символом и Писанием. На него могут ссылаться как те, которые ставят Писание выше Символа, так и те, которые предписывают обратный порядок. Августин усилил библеизм, но одновременно с этим и позицию тех представителей церкви, которые вместе с Тертуллианом боролись с библеистами, 2) Противоречие между принципом Писания и принципом спасения. Августин учил, с одной стороны, что в Писании важна только сущность (т. е. спасение), он доходил даже иногда до того спиритуализма, который возвышается над Писанием; с другой стороны, он не мог освободиться от мысли, что каждое слово Писания является абсолютным откровением. 3) Противоречие между представлениями о сущности религии; с одной стороны, она должна быть верой, любовью и надеждой, с другой стороны, все же познанием и неземной, бессмертной жизнью; она должна иметь целью делать человека блаженным через благодать и, вместе с тем, через amor intellectualis. Вера, как она понимается Павлом, и акосмическая мистика борются за преобладание. 4) Противоречие между учением о предопределяющей благодати и таким учением о благодати, которое является в главных своих чертах церковным и основывающимся на таинствах. 5) Противоречия в ходе мыслей. Так, например, в учении о благодати нередко борются идея gratia per (propter) Christum с представлением о благодати, исходящей независимо от Христа из существа Бога, как высшего блага и высшего бытия. Таким образом, в учении о церкви остаются непримиренными основной иерархическо-сакраментальный элемент с либеральным универсалистическим взглядом, ведущим начало от апостолов.

В теологии Августина можно различать три точки зрения: точку зрения предопределения, сотериологическую и точку зрения авторитета и церковных таинств; но было бы несправедливо по отношению к нему рассматривать их порознь, так как в его миросозерцании они были связаны между собою. Именно вследствие того, что его многосторонний ум обнял эти противоречия и характерно представил их как свой внутренний опыт, стал он отцом церкви Запада. Он является отцом римской церкви и реформации, библеистов и мистиков; даже ренессанс и современная эмпирическая философия (психология) многим ему обязаны. Новых догматов в строгом смысле он не ввел. Лишь гораздо более позднему времени выпало на долю создать строго формулированные догматы из преобразованного им догматического материала, из осуждения пелагианства и нового учения о таинствах.

Разграничение важного в догматическом отношении материала от теологического особенно затруднительно по отношению к Августину, так как многое стало важным с точки зрения истории догмы лишь в гораздо более позднее время. На такие моменты по отношению к делу Христа обратил особенное внимание, напр., Gottschick в своих «Untersuchungen». При анализе его сочинений (Scheel) получается опять другая картина. В следующем изложении сделана попытка дать общий обзор и возможное упрощение.

§ 51. Космогоническое и эсхатологическое учение Августина

Страх Божий начало мудрости: с жизнью, проводимой в постоянной молитве, Августин связывал самосозерцание, которое привело его как ученика неоплатоников и Павла к новой психологии и теологии. Он стал «вторым Аристотелем», сделавши душевную жизнь исходной точкой для рассуждения о мире. Он первый окончательно расстался с наивно-объективным и, вместе с тем, антично-классическим настроением и, таким образом, уничтожил остатки политеистического миросозерцания. Он – первый монотеистический теолог (в строгом смысле слова), среди отцов церкви, так как он поднял неоплатоническую философию выше ее самой. Не будучи невеждой в области объективного познания мира, он хотел, однако, знать только две вещи: Бога и душу; его скептицизм разрушал мир явлений; но в бегстве от явлений и в болезненной борьбе факты внутренней жизни остались для него фактами. Пусть не существует ни зла, ни блага; страх перед злом, однако, несомненно существует. Исходя отсюда, т. е. путем психологического анализа, можно найти душу и Бога и набросать общую картину мира. Исходя отсюда, скептик может достигнуть познания истины, которой жаждет душа.

Основная форма душевной жизни есть искание наслаждения (cupido, amor), т. е. искание благ. Все побуждения являются лишь выражениями этой основной формы (как возбуждаемость и активность) и относятся к области как духовной жизни, так и чувственной. Воля связана с этими стремлениями, но является, однако, силой, стоящей над чувственной природой (Августин не детерминист). Фактически, правда, она связана с чувственными побуждениями и потому не свободна. Теоретическая свобода воли превратится в действительную только тогда, когда основным мотивом для воли станет cupiditas (amor) boni, т. е. только добрая воля свободна. Нравственная добродетель и свобода воли совпадают. Истинно свободная воля обнаруживает свою свободу в стремлении к добру (beata necessitas boni). Эта скованность есть свобода, так как она освобождает волю от господства низменных побуждений и осуществляет назначение и стремление человека к истинному бытию и жизни. В привязанности к добру осуществляется, таким образом, высшее стремление и истинная цельность человека, тогда как следуя низменным страстям, он раскалывается. Для этой мысли Августин требовал общего признания, так как он знал, что всякий сосредотачивающийся в себе человек должен с ней согласиться. Августин сочетал с ней выводы неоплатонической космологической спекуляции, но на ней сказывалась вся сила простого величия живого понятия Божества и приводила искусственно полученные элементы учения о Боге к простейшему Его исповеданию: «Бог неба и земли есть любовь; он – спасение души; кого же ей бояться?»

Идя по пути неоплатонической спекуляции (указывая на отсутствие бытия в явлениях и постепенно устраняя низшие сферы чувственного и постижимого), Августин пришел к сознанию единого неизменяемого вечного бытия (бестелесная истина, духовная субстанция, неизменяемый свет). И только это высшее бытие соответствует простоте высшего объекта стремления души. Только это высшее бытие есть действительно существующее; так как всякое другое бытие содержит в себе небытие, поэтому не может существовать и действительно погибает. Но его можно понимать с другой стороны и как раскрытие единой субстанции, как излучающееся из нее творение, и при этой точке зрения снова появляется в эстетической форме уничтоженное метафизикой явление, и возвращается интерес к нему. Но такое понимание природы является только основанием для августиновского чувства. Он не отдается ему и сейчас же переходит к наблюдению, что душа стремится к этому высшему бытию и ищет его во всех низших благах с упорной и благородной страстностью, но все же не решается его обрести. Здесь перед ним встает страшный парадокс, который он называет «чудовищем», что воля на самом деле не хочет того, чего она хочет, или, по крайней мере, чего она, по-видимому, хочет. Со всей силой чувства ответственности ощущал Августин это положение, которое на этот раз не смягчалось для него никаким эстетическим соображением, вообще свойственным ему (мир, как свет и тень, как «pulchrum», как отражение полноты жизни всеединого). Здесь метафизика превращалась у него в этику. Под влиянием чувства ответственности Бог (высшее бытие) представлялся ему как высшее благо, а покоряющая себе волю эгоистическая индивидуальная жизнь как зло. Это высшее благо является не только вечным местом покоя для мятущегося мыслителя или опьяняющим наслаждением жизнью для ищущего жизни смертного, но выражением для долженствующего быть, для того, что должно быть преобладающим и основным мотивом воли, должно дать ей свободу и тем самым силу подняться над сферой природы, освободить непреклонное стремление человека к добру от misera necessitas peccandi – того, что должно быть выражением блага. Таким образом, понятие блага освободилось у него от всего, что привносил в него рассудок и от всех евдемонистических внешних оболочек. И для этих своих мыслей он требовал общего признания.

Но за этим следовал опыт, который разрушал всякий анализ. Благо представлялось ему не только как долженствующее быть, но он чувствовал себя охваченным им, как любовью, и освобожденным от чудовищного противоречия жизни. Благодаря этому, понятие Бога получило совершенно новое содержание: благо, могущее это сделать, является всемогущим, является личностью, любовью. Высшее бытие является олицетворенным священным благом, действующим на волю, как всемогущая любовь. Метафизика и этика превращаются в религию. Зло есть не только privatio boni, но и безбожие (privatio dei); онтологическая неполнота бытия в творениях и моральная неполнота добра есть неполнота любовного отношения к Богу; иметь Бога – это все: бытие, добродетель, свободная воля и мир. Отсюда у Августина вытекал целый поток мыслей о Боге. Для Бога так же существенно то, что он является сообщающейся в любви благодатью, как и то, что он есть causa causatrix non causata; человек же живет благодатью любви. То, что он – находящийся в узах чудовищного существования, вытекающего из тяжелого грехопадения, может жить только благодатью, – это еще может быть доказано; но то, что благодать любви действительна, является непостижимым фактом. Не в самостоятельности по отношению к Богу достигает человек свободы, а в зависимости от него: только то делает человека блаженным и добрым, что даруется ему Богом, т. е. любовь. В отдельных рассуждениях Августина о Боге и душе смешиваются черты неоплатонической метафизики, этики и глубочайшего христианского внутреннего опыта; он умеет при этом так пользоваться изречениями Псалмопевца и Павла, что они сверкают как драгоценные камни в оправе его языка и горят новым светом. Бог является единственной «res», которой можно frui (т. е. по обыкновению Августина «любить ради нее самой»), всем остальным можно только пользоваться. Это напоминает неоплатонизм, но получает христианский характер в мысли: «Богу надо служить верой, надеждой и любовью». Бог является лицом, которому надо доверять и которого надо любить больше всего. Fides quae per dilectionem operator становится высшим выражением религии. Обоснованный эстетическими соображениями оптимизм, утонченное учение об эманации, идея о действии только со стороны Бога (учение о предопределении), представление о зле, как о «несуществующем», ограничивающем добро, хотя совершенно не исчезают, но особым образом сочетаются с представлением о Боге как творце человечества, ставшего благодаря собственной вине massa perditionis, и о Боге как Спасителе и как ordinator peccatorum. Жажда абсолютного знания и понимание христианской религии по схеме апологетов (рационалистическое) также никогда не исчезало у Августина, и любовь Бога, которую он ощущал, удостоверялась ему только авторитетом внешнего откровения, которому он покорно подчинялся; но в его религиозном образе мыслей, в котором понимание значения истории, во всяком случае, не было так развито, как талант психологического наблюдения, господствовал все-таки христианский дух.

Христос был невидимым руководителем его души с юности. Даже, на первый взгляд, чисто философские рассуждения находятся во многих отношениях под влиянием мысли о нем. Все попытки разбить железную схему Божией неизменяемости и разграничить Бога, мир и свое «я» надо объяснить впечатлением, полученным от истории, т. е. от Христа. Таким образом, перед ним, как философом религии, все отчетливее вставал Христос как путь, сила и авторитет. Как часто говорил он об откровении вообще, а разумел только Его; как часто говорил он о Христе в тех случаях, когда другие говорили об откровении вообще! Спекулятивное представление об идее блага и действии ее, как любви, выяснилось для него только из созерцания Христа и из авторитетной проповеди о нем церкви. Созерцание Христа было новым элементом, введенным лишь им (после попыток в этом направлении у Павла, Иоанна и Игнатия). Подобно тому, как его учение о Троице, несмотря на принятие старых формул, сильно изменилось, благодаря созданному верой убеждению в единстве Бога, так и его христология, примыкая к традиции (строгое опровержение Аполлинария; сохранение греческой сотериологической схемы и западного учения о двух природах; несколько существенных точек соприкосновения с александрийцами), получает, однако, новое содержание благодаря проповеди Амвросия и собственному внутреннему опыту: 1) в Христе ему важен был образец высоты и смирения, осуществление наделе положения, что «оmnе bonum in humilitate perficitur» (он мог и воплощение объяснить с этой точки зрения); здесь он начинает затрагивать струны средневековой христологии; 2) он настаивал на приобретенной теперь возможности для лежащего в прахе человека познать Бога, так как Он снизошел к нам (грек же ждет возвышения человека для познания Бога в Христе); 3) несмотря на то, что как католический христианин он, конечно, видел принцип христологии в deus-verbum[37] и так же спокойно и с таким же удовлетворением, как и все остальные, применял двойственную схему «forma dei, forma send», тем не менее, иногда он объяснял личность Христа из его человеческой души и в необыкновенной одаренности ее видел великий пример предопределяющей благодати (gratiae praevenientis), сделавшей человека Иисуса тем, чем он стал; 4) ему важно было понятие «mediator», и он видел в человеке Иисусе посредника, жертву и первосвященника, Который примирил нас с Богом и искупил, смерть Которого, как ее проповедует церковь, является надежным основанием спасения. В этих пунктах Августин включил в древнюю догму редко затрагивавшиеся до тех пор мысли, но связал их с нею слабо и искусственно. Новой христологической формулы он не создал, но направил ее развитие в сторону адопцианства. Все, что заключала в себе древняя церковная схема относительно личности и дела Христа, было для него полноценно и незаменимо; он вращался в кругу этих догматов и клал их в основу проповеди, обучения и теологической науки. Но вместе с тем Христос стал для него опорой его собственной веры, потому что он знал, что впечатление от Его личности сломило его гордость и дало ему силу уверовать в любовь Бога и дать ему найти себя. Благодать Божию, обнаруживающуюся в таинствах и передаваемую в них, и непосредственное сознание Божией любви не может вполне отождествить даже такой виртуоз мышления.

Fides quae per dilectionem operatur ведет душу к блаженной жизни. Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом. Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление, обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно – земное царство, преходяще. Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий. Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной; магическо-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей «mihi adhaerere deo bonum est» интеллектуализм сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение; она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится, таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос; 7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия.

Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина; 2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его «особенности» частью непонятны, частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать Шеелю; но в истории догматов развитие личности может приниматься в соображение только косвенным образом. Что касается четвертого пункта, то мне кажется, что Шеель недостаточно оценил особенности и величие Августина. Конечно, представить Августина самым обыкновенным теологом так же легко, как низвести богословие Лютера до схоластической игры; обоим можно отказывать во всякой оригинальности и творчестве. Но Августин написал «Исповедь», и во всех последующих сочинениях виден еще автор «Исповеди»! Тот, кто не имеет в виду этого факта, с какой бы точки зрения он не рассматривал и не расчленял Августина, тот не может его правильно оценить. Рассуждения Готтшика о подчинении неоплатонических идей у Августина Павловым, о важном значении remissio peccatorum перед и наряду с gratia infusa в связи с сильно развитым чувством виновности, и о представлении объективного спасения у Августина, которое уже приближается к Ансельму, подвинули вперед понимание Августина как теолога. Но самоценность для Августина «remissionis peccatorum», по моему мнению, преувеличена Готтшиком.

§ 52. Донатистский спор. Сочинение «О граде Божием». Учение о церкви и о сообщении благодати

В борьбе с манихейством и донатизмом Августин, следуя Оптату, создал свое учение о церкви. Он опирался при этом на взгляды Киприана, но выделил из них донатистские элементы и смягчил иерархические. Изображая церковь как авторитет и нерушимое спасительное учреждение, он думал, что изображает лишь созданную Богом сущность дела; представляя ее как общину святых, он следовал собственному религиозному убеждению. В первом случае он сталкивался с критическим «субъективизмом» манихеев и с пуританством донатистов, которые хотели поставить истинность церкви в зависимость от чистоты священников; во втором случае он применял к определению понятия церкви свое учение о спасении. Следствием была очень сложная точка зрения. Не только церковь представляется то целью религии, то путем к этой цели, но и самое понятие превращается в комплекс различных понятий. Наконец, учение о предопределении совершенно ставит его на карту.

I.1. Важнейшим признаком церкви является единство (в вере, надежде и любви, с одной стороны, в католичности – с другой), создаваемое тем же Духом, который объединяет Троицу; среди разрозненности человечества оно является доказательством божественности церкви. Так как единство может вытекать только из любви, то церковь основывается на действии божественного духа любви; одной общности веры еще недостаточно. Из этого соображения следует: «Христианская любовь может сохраняться только в церковном единстве, хотя вы и соединены крещением и верой», т. е. единство есть только там, где есть любовь, и любовь только там, где единство. Тяжелое по своим последствиям применение этого положения гласит: не только еретики не принадлежат к церкви (так как они отрицают единство веры), но и схизматики стоят вне ее, так как их отделение от единства доказывает, что им недостает любви, т. е. действия Святого Духа. Следовательно, только единая великая церковь есть церковь; вне ее могут существовать вера, подвиги, даже спасительные средства, но не спасение.

2. Второй признак церкви – святость. Церковь свята как сфера действия Христа и Святого Духа и как обладательница средств, освящающих отдельных людей. Если это не удается ей относительно всех, то это не может отнять у нее ее святости; даже численное превосходство грешников и лицемеров для нее не опасно, иначе уже один нечистый член подвергал бы сомнению ее право. Церковь применяет наказания и отлучение не ради сохранения собственной святости, а из воспитательных целей. Она сама обеспечена от осквернения грехом уже тем, что она его никогда не поощряет, и она доказывает свою святость тем, что в ее среде, и только в ней, воспитываются истинно святые люди и что она повсюду возвышает и освящает нравы. В строгом смысле к ней принадлежат только boni и spirituales («corpus verum»), но в более широком – и грешники, поскольку они еще могут стать духовными людьми и поскольку они находятся под влиянием таинств («vasa in contumeliam in domo dei»; они не «дом Божий», но «в Его доме»; они не в «общении со святыми», но с «таинствами»). Таким образом, церковь является также «corpus permixtum» (см. Оригена); к ней принадлежат, наконец, даже еретики и схизматики, поскольку они приняли средства спасения и находятся под властью церкви. Но святость церкви предполагает как цель чистую общину святых (общину верных), и все религиозные предметы церкви относятся к этой общине.

3. Третий отличительный признак церкви – ее кафоличность (вселенское распространение). Она представляет сильнейшее внешнее доказательство ее истинности, так как она является доступным чувствам фактом и, вместе с тем, чудом, в противовес которому донатисты ничего не могут выставить. Великая карфагенская церковь доказывает свою истинность своей связью с Римом, с древними восточными церквами, с церквами всего мира (против этого справедливо возражает донатист: «Хотя ее части распространяются по всему миру, все-таки она – ничтожная часть по сравнению со всем миром, в котором проповедуется христианская вера»).

4. Четвертым признаком является апостольское происхождение, которое проявляется: 1) в обладании апостольскими писаниями и учением, 2) в возможности через ряд преемственно получивших власть епископов возвести свое существование к апостольским общинам (этот пункт сильнее подчеркнул Киприан). Среди них важнейшей является римская церковь в силу того, что ее первым епископом был Петр. Последний является представителем апостолов, церкви, слабых христиан и учительской миссии епископов. Августин сохранил старую теорию о необходимости оставаться в общении с апостольским престолом и кафедрой Петра; но относительно непогрешимости римского престола он высказывался так же нерешительно и противоречиво, как и относительно непогрешимости соборов и епископата (очевидно, собор стоял для него выше римского епископа).

5. Непогрешимость церкви была для Августина несомненна; но все обоснования этого он мог привести только как относительно достоверные. Так же был он убежден и в необходимости церкви, но он пользовался наряду с этим и идеями (учение о предопределении и о неизменяемости первоначального Божьего действия), которые ее уничтожали.

6. Церковь есть царство Божие на земле. Однако, Августин разумеет обыкновенно под этим понятием не церковь, а весь результат действия Бога в мире в противоположность действию диавола. В тех же случаях, когда он отожествляет церковь и царство Божие, он разумеет под нею общину верных (corpus verum). Но так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось, как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожая все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с ее священниками-судьями и с ее установлениями является Божиим Царством (de civ. dei XX, 9-13). Так, идея Божьего Царства проходит у него все стадии от независимой от понятия церкви историко-теологической идеи (Божие Царство находится на небе и, начиная с Авеля, строится на земле для неба) до церкви священников; но ее центром является церковь в качестве небесной «communio sanctorum in terris peregrinans». Параллельно с этим представлением развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая сюда и демонов), которое переходит, в конце концов, в идею мирского царства (государства) как «великой шайки разбойников». Это сообщество, возникшее благодаря греху и обреченное на вечную борьбу, одно стоит рядом с Божиим царством как единственное законное человеческое общество. Но окончательных выводов из этого взгляда, приводящего к полной теократии церкви и осуждению государства, Августин не сделал и специально не подчеркнул. Он предполагал исключительно нравственные силы и нравственную борьбу; лишь средневековые папы сделали теократические выводы. Взгляду на государство он тоже дал такое направление, что раз мир на земле является благом (хотя и частным), то его общество, которое его защищает (государство), благодетельно. Но так как мир на земле может быть достигнут только справедливостью, а последнею, несомненно, обладает только церковь, – так как она, основываясь на любви, происходит от Бога, – то государство может получить относительное право на существование лишь через подчинение Божьему царству. Очевидно, и этот взгляд, по которому государство получает некоторую самостоятельность (получая особое назначение), легко допускает теократическую схему. Сам Августин сделал из этого лишь немногие выводы, но, между прочим, тот, что государство своими насильственными мерами должно служить церкви в борьбе против язычества, еретиков и схизматиков («coge intrare»), и что церковь вообще должна оказывать влияние на его уголовное право.