История догматов

§ 58. Спор о предопределении

Господствующая церковная система была полупелагианской, но в IX веке снова стали усердно изучать Августина. Тот факт, что в возникшем вследствие этого кризисе августинизм, несмотря на чисто августиновские выражения, не был, однако, восстановлен, доказывает силу влияния церковной практики. Монах Готтшальк из Орбэ восстановил во всей силе августиновское учение о предопределении, понимая его как основное учение и находя в нем ключ к разрешению загадки также и своей собственной психики. Он проповедовал – как, впрочем, до него Исидор, который, однако, как многие в его время, не знал, что делает – praedestinationem geminam (ad vitam et ad mortem) с ясным сознанием ее следствий; он представлял себе, однако, что Бог предопределяет лишь добро, а зло только предвидит. Не его учение (Фульгенций и Исидор учили тому же), а его отношение к церкви создало ему врагов. Он был осужден в Майнце (848) Рабаном и в Керси (849) Гинкмаром и как «miserabilis monachus» подвергся заключению, из которого никогда не был освобожден, так как отказывался отречься. Но на его сторону (по существу, не лично) стали наиболее крупные богословы, не столько из серьезного отношения к августинизму, сколько из вражды к Гинкмару, и защищали в качестве традиционалистов августиновские «слова». К этому присоединяется то, что учение о предопределении имеет одну сторону, которая была понятна в то время всем – Божий произвол. Возражение против Рабано-Гинкмаровского тезиса (поддерживаемого Скотом Эриугеной), что предопределение вытекает из предвидения и должно распространяться только на святых, исходило из королевства Лотара. Гинкмар старался оправдаться перед толпой учеников Алкуина (Пруденцием из Труа, Ратрамном, Лупом из Феррьера, Серватом Лупом, Ремигием Лионским и провансальскими епископами) на Керсийском соборе 853 г. тем, что он в «capitula» сделал большие уступки августинизму, но все же сохранял свое учение о едином предопределении, о Божией воле, чтобы спаслись все и т. д. В этих и объективно и субъективно вполне притворных «capitula» ни разу ясно не упоминалось о предмете спора – о заслугах и о преобладании административной и сакраментальной функции церкви над внутренним процессом. Те, которые на словах признавали августинизм грешным, предполагали наполовину августиновское учение, а те, кто, как Гинкмар, исключали некоторые его части, в действительности не хотели его совершенно. В архиепископстве Сенсском в южной Франции керсийские постановления показались не удовлетворительными. В Валенсе в 855 г. была провозглашена gemina praedestinatio, и вообще проповедовался августинизм. На великих соборах трех государств в Савониере (859 г.) и в Туей (860 г.), хотя единство и не было достигнуто, спор был парализован благодаря соглашению. На деле победило учение Гинкмара, т. е. Григория I. Учения о воле Бога, чтобы спаслись все, о немедленном и неизбежном действии таинств и о конкуренции свободной воли были сохранены; учение о предопределении снова стало декоративным элементом в теологии. Только в таком виде оно было совместимо с эмпирической церковью.

§ 59. Спор о filioque и об икононочитаиии

Августиновско-испанская формула «filioque» (см. выше, стр. 294) была принята во франкском государстве (см. собор в Жентильи 767 г.) и защищалась богословами Карла (libri Carolini; Alcuin, de process, s. s.). На соборе в Аахене 809 г. франкская церковь постановила включить слово filioque в символ. Это решение было вызвано тяжелыми несправедливостями, которые приходилось терпеть западным паломникам в Иерусалиме. Папа хотя и одобрил испано-франкское учение, но отказался, однако, принять спорное слово в символ. Оно было включено туда Римом, по-видимому, только в X веке. Если уже благодаря filioque Карл увеличил раскрывавшуюся между Востоком и Западом пропасть, имея при этом в лице папы лишь полусоюзника, то он удалился, еще более от восточной ортодоксии благодаря отрицанию иконопочитания, которое одобрил и папа. Традиции франкской церкви и августиновский элемент (у Карла может быть также и просветительный) определяют образ действий Запада. Во Франкфурте в 794 г. постановления седьмого собора были отвергнуты; однако, также и решение собора 754 г. Самосознание франкской церкви позволяло ей признать шесть первых соборов как постановления древней церкви, но оно не хотело подчиняться предписаниям Византии на современных соборах. «Libri Carolini» – провозглашение теологической зрелости (конечно, еще неполной: простосердечно принятый символ есть libellus fidei Пелагия, обращенный к Иннокентию I!) франкской церкви и некоторого просвещения (напечатаны у Migne, Patrol. Lat., т. 98) – стоять на староцерковной точке зрения: не желают ни почитания икон, ни борьбы против них, а благочестивого употребления. На такую точку зрения стали еще Людовик (Парижский собор 825) и Гинкмар; другие франкские богословы, например, Агобард и Клавдий, более энергично боролись с иконопочитанием и родственными суевериями. Папы мудро хранили молчание, и постепенно Запад через посредство Рима признал и седьмой собор, благоприятный для иконопочитания.

§ 60. Дальнейшее развитие практики и теории литургии (догмата о евхаристии) и покаяния

Представления об евхаристии, как образе и символе, все больше и больше исчезали; люди жили в мире чудес и таинств; тем сильнее должно было быть желание в особенно славных красках представить содержание главных таинств, чтобы выделить их из всей области святого; христология, в которой исторический Христос исчезал за единством «естеств», требовала постоянной наличности христологического таинства, могущего быть воспринятым; литургия считалась главной частью и компендием религии, присутствием Бога; представление о божественных свойствах сосредоточивалось (за исключением iratus и placatus) все более и более на одном всемогуще и чудесным образом действующем произволе – все эти моменты побуждали сделать вывод, что в причащении предлагается историческое тело Иисуса Христа, так как элементы в нем пресуществляются. Тождество сакраментального и настоящего (исторического) тела Христа было тем легче признать, что последнее считали с самого момента воплощения божественным, духовным (таинственным), и относительно его господствовали чисто докетические взгляды, как это доказывает, например, спор о рождении Иисуса Марией ckuso utero[45]. Новое учение об евхаристии было бы без всяких затруднений формулировано в Каролингскую эпоху, так как фактически оно уже существовало, если бы этому не препятствовало снова оживившееся в это время изучение августиновского понимания таинств. Пасхазий Радберт, аббат в Корби, написавший первую монографию об евхаристии («de corpore et sanguine domini», 831 г.) был, с одной стороны, августинцем и восстановлял с действительным пониманием и внутренним чувством августинское учение, что священнодействие относится к вере и изображает духовную пищу; но, с другой стороны, он вводил его в реалистическое простонародное учение, что благодаря чуду всемогущества во время каждой литургии дары внутренним образом, но действительно превращаются в рожденное Марией тело и приносятся в жертву Богу. Внешним образом в правило не вносится никакого изменения для того, чтобы тело Христа не раскусывалось зубами. Это чудо, которое Пасхазий понимает как чудо творения, совершает Бог; священник лишь призывает Бога. Но если святая пища и является действительно истинным телом Христовым (осязаемость даров является символом), то все же духовная пища служит в жизнь вечную лишь верующим, а не неверующим. Пасхазий не сделал ни всех иерархических, ни «объективных» выводов из учения о пресуществлении, но хотел поставить чудо в зависимость от веры. Он не был прежде всего богословом толпы и народа, но хотел быть теологом в духе Августина и греческих мистиков. Тем не менее, он встретил неожиданное возражение. Рабан в письме к Эйгилю (отсутствие абсолютной тождественности сакраментального тела с историческим просветленным) высказался против такого понимания учения, и корбийский монах Ратрамн в своем сочинении, посвященном Карлу Лысому (de corpore et sanguine Domini) находил, что Пасхазий не понял «spirituale» Августина. Но его собственные рассуждения страдают древне церковной неясностью. Он хочет, по-видимому, как и в споре об uterus clausus, как настоящий августинец устранить грубое чудо contra naturam и в интересах веры подчеркнуть, главным образом, «spiritualiter geri»; но так как и он не сомневается в присутствии тела Господня после освящения даров, то ему приходится различать тело и истинное тело. Рожденное и распятое тело не присутствует в таинстве – это согласно с древнецерковным учением, – но в таинстве имеется налицо сила тела Христова, как невидимой субстанции; следовательно, и само тело, духовное, доступное лишь уму верующих. Некоторые рассуждения Ратрамна представляли еще большую противоположность Пасхазию, но наиболее ясным представлением является «potentialiter creari in mysterio»; однако именно это представление было уже непонятно его суеверным современникам; им нужно нечто большее, чем реальность веры и духовная пища. Пасхазий произнес решающее слово. Присутствующие на каждой обедне, казалось, подтверждали это, и их самих возвышала сила твердо формулированного учения. Воплощение и крестная смерть повторяются на каждой литургии. Что же надо было для последней? Прежних слов в молитвах литургии изменять не приходилось, так как говоря о жертве, они подчеркивали евхаристическую жертву и подразумевали духовные дары; наконец, кто же обращал внимание на слова? Главный смысл литургии, как жертвоприношения, в котором Богочеловек неистощимое число раз приносится в жертву Богу, давно уже заключался не во вкушении тела и крови Христа, а в акте искупления греха и уничтожения зла. Она вошла в обширный институт очищений, и все увеличивалось число обеден без причащения (заупокойных) для умилостивления Бога. Древний элемент помилования усопших получил самостоятельное значение, в особенности со времени Григория I, и причащение превратилось во второстепенное священнодействие. Главное священнодействие, литургия, имела отношение к мирянам лишь постольку, поскольку она представляла собою особенно действительную форму ходатайства церкви для облегчения кары за грехи. Это было единственное ясное последствие акта – едва заметный результат величайшего таинства, который не мог быть увеличен даже путем суммирования!

Литургия была подчинена системе покаяния; в последнем вращалась вся религиозная жизнь. Кара правила миром и совестью. Понятие Бога, как всемогущего произвола, возмездия и отпущения, христианское видоизменение древнеримского понятия, было господствующим. Оно имело своим следствием представление о важности заслуг и удовлетворений для восстановления постоянно нарушаемого грехами договора (poenitere = poenam tenere). Так учил уже Григорий I; но этот взгляд сливался у германских народов с их национальными правовыми понятиями и установлениями. А так как западная церковь не предоставила, подобно восточной, всю заботу о праве и нравственности государству, но и сама выступала в воспитательной и карающей роли, то параллельно с правовыми институтами государства развился церковный институт покаяния (публичное покаяние отошло при этом на задний план и – за исключением немногих известных случаев – совершенно прекратило существование). Широкое развитие этого института было следствием перенесения дисциплины покаяния из монастырей также на белое духовенство и на мирян; оно исходило из ирландско-саксонской, т. е. англо-саксонской церкви. Но в страхе перед карами за грехи, перед адом и чистилищем, миряне сами пошли навстречу этой практике и сами распространили влияние церкви на всю область частной жизни. Следствием было более глубокое понимание греха: люди искали помощи церкви не только в случаях грубых грехов, но также ради «корней греха» и тайных заблуждений (невоздержания, плотской похоти, алчности, гнева, раздражительности, страха, недовольства, надменности, гордости), которые также считались смертными грехами; но это углубление чувства уничтожалось тем притуплением, с которым каждый постоянно готов был признать себя грешником, и представлением, что молитвы и удовлетворения имеют сами по себе силу избавить от заслуженного наказания. На самом деле гораздо больше думали о наказании и его устранении, чем об устранении греха. В эпоху Каролингов иерархическая сторона института покаяния была еще мало развита и догматическая теория также, но разные способы удовлетворения очень разрослись вместе с эпитимиями, принимаемыми на себя при добровольном покаянии: 1) к прежним, более или менее произвольным определениям относительно выбора и продолжительности заменяющего наказания (молитвы, милостыни, lamentationes, временное исключение) присоединялись во все возрастающей степени постановления ветхозаветного закона и германского права. Первое имело своим последствием то, что самое измерение заменяющих наказаний стало как бы божественным установлением; 2) эпитимии считались богоугодным делом и при отсутствии греха становились заслугой; наиболее действительной должна была считаться крестная смерть Христа; следовательно, повторение этой смерти (pretii copiositas mysterii passionis) наиболее действительным и удобным средством (заупокойные обедни); наряду с этим надо было заручиться помощью святых; их ходатайство должно было быть действительным, так как Бог ничего от них не может требовать, и, следовательно, они могут приносить ему ценные дары; 3) так как эпитимии имеют осязательную ценность перед Богом, то они могут быть заменены, то есть сокращены при душевном раскаянии; здесь особенно сильно выступает роль церкви, милостиво разрешающей такие замены; так возникла целая система сокращений, затем и разрешений, созданию которой способствовало и германское право (появление индульгенций; сокращения очень древни); 4) вместо замены наказания возможна также замена лица; здесь германское право оказало еще более сильное влияние; однако, представление о Христе и святых как заместителях имеет и церковный корень; 5) все это представление имело своим последствием то, что покаяние служило не столько тому, чтобы вновь приобрести в лице Бога Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-судьи. Эта практика совершенно исказила августинизм; уже при Григории I она оказывала влияние на христологию, а в классическую эпоху средневековья она имела решающее значение для древних догматов и создавала новые.

Глава VII. История догмы в эпоху Клюни, Ансельма и Бернарда до конца XII века