История догматов

§ 22

1. Малоазиатский учитель Ириней, живший в Лионе, знакомый с традицией римской церкви, ссылающийся на свидетельство древних, выставил в своем большом антигностическом сочинении апостольские нормы католической церкви и сделал попытку развития церковного вероучения на почве павлинизма[9]. Он попытался найти связь между апологетической теологией и теологической обработкой символа крещения; из обоих Заветов он почерпал материал, которым воспользовался не только для подкрепления философских учений. В центре у него, как и у гностиков, стояла мысль об осуществленном искуплении; все же он старался выдвинуть и прахристианские эсхатологические надежды. Таким образом, возникла вера не без внутреннего единства и силы, но с неограниченным объемом, вера, которая должна была сделаться верою церкви, образованных и необразованных, вера, составленная из самых различных – философско-апологетических, библейских, христософических, гностико-антигностических и чувственно-фантастических – элементов (pistis должна была стать gnosis и наоборот); сознание, что рациональная теология и fides credenda суть различные величины, отсутствует; все стоит на одной плоскости; на спекуляцию смотрят с подозрением и все же не отказываются от нее совсем. Единство этого сложного произведения состоит во внешнем отношении в том, что все положения покоятся на символе веры и на обоих Заветах, во внутреннем отношении – в сильном подчеркивании двух основных мыслей: что Бог-Творец есть и Бог-Спаситель и что Иисус Христос только потому Спаситель, что Он Бог, воплощенный в человеке. В проведении этой мысли Ириней превосходит своих учеников Тертуллиана и Ипполита. Особенно первый из них не был способен привести к единству апологетическо-рациональные, сотериологические и эсхатологические соображения; но в частностях он, как юрист по способностям и по образованию, развил округленные схемы, которые впоследствии имели большое значение (терминология о Троице и о природе Христа; юридическое направление западноевропейской догматики).

Ириней соединил древнюю идею спасения (единение с Богом) с новозаветными мыслями (история спасения) и с апологетическим рационализмом. У него христианство – реальное спасение, совершенное Богом-Творцом силою Иисуса Христа. У него это искупление – приведение в живое единство того, что было разъединено противоестественным образом смертью и грехом, для человека специально обоготворение человеческого естества даром непреходимости. Не Логос даровал это благо, а исключительно Иисус Христос через самого себя, так как он был Богом и сделался человеком. Воплощением в человеке он навеки соединил и слил воедино человечество с божеством. Таким образом, рядом с учением о единстве Бога стоит основной догмат вогиощения (см. IV, 20, 4 и Vpraef.). Следовательно, исторический Христос (как у гностиков, так и у Маркиона) стоит в центре не как учитель (хотя рациональная схема нередко противоречит реалистической теории искупления), а в силу своего естества Бога-человека (см. Ириней IV, 34, 1). Все остальное в Священном Писании – подготовление (а не пророчество), и сама история Иисуса Христа (возвещение) – это развитие воплощения (не только исполнение пророчеств). В то время как апологеты совсем не занимались вопросом: «cur deus homo», Ириней нашел его фундаментальным и разрешил его гордым ответом: для того, чтобы мы сделались Богами (но в другом месте он выражается более трезво, см. III, 18, 1). Этот ответ был удовлетворителен, потому что: 1) он доказывал специфически христианское благо спасения, 2) он был равен гностическому пониманию и даже превосходил его объемом области, имевшейся в виду для обожествления (жить будет весь человек, как дух, душа и тело), 3) он шел навстречу эсхатологическому направлению христиан и в то же время мог заместить фантастически-эсхатологические ожидания, 4) он соответствовал мистическо-новоплатоническому направлению времени и давал ему полнейшее удовлетворение, 5) он заменял исчезающий интеллектуализм (рационализм) твердой надеждой на сверхъестественное превращение человеческого существа, которое приспособит его к усвоению сверхразумного, 6) он давал традиционным изложениям о Христе и всей приготовительной истории крепкий фундамент и верную цель, делал возможным понимание истории спасения как чего-то постепенно развивающегося (принятие мыслей ап. Павла, различие двух Заветов, внутренний интерес к возвещениям). Моралистическим и эсхатологическим идеям был противопоставлен истинно-религиозный и христологический интерес: обожествление человеческого естества per adoptionem. «Своим человеческим рождением вечное Слово Бога дает залог наследства жизни тем, которые своим естественным рождением унаследовали смерть». Однако в проведении этой мысли встречаются многие чуждые элементы. Ириней и его ученики устранили острую эллинизацию посредством введения обоих Заветов, посредством идеи единства творения и искупления и посредством борьбы с докетизмом; они снова внушили церкви, что христианство – это вера в Иисуса Христа, но с другой стороны они содействовали эллинизации укреплением суеверного понятия об искуплении и направлением интереса не на живых лиц, а на естества.

2. Древнекатолические отцы церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, т. е. вообще понятие о Боге, что эманации – не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что попытка определить то, что происходит внутри божества, дерзновенна, что гностики не могли не приурочить происхождения греха самой плероме, что всякая критика состояния космоса бессовестна, так как он соответствует мудрости и благости, что докетизм приписывает божеству ложь, что свобода человека есть непреложный факт, что зло есть необходимое средство для наказания, что доброта не исключает справедливости, а наоборот, и т. д., и т. д. Всюду они стоят за гностического Демиурга и отрицают гностического Бога-спасителя. Они главным образом ссылаются на оба Завета, и потому их называли с похвалой «богословами Писания»; но религия Писания, причем Писание, как сочинение, внушенное Святым Духом, объясняется произвольно (Ириней бранит гностическое толкование, хотя его учение приближается к нему), еще не залог для верного понимания Евангелия, потому что много можно вычитать и «вчитать» в Священное Писание. Также и отношение символа веры к Писанию (то преимущество, то подчинение) не было выяснено.

Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь, или, что одно и то же, Иисуса Христа (см. Иоанна и Валентина). Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно удовлетворяет, Иринея-христолога оно не удовлетворяет; но Бог без творения – призрак; всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт – Бог-творец; богохульство но отношению к Творцу – это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большей сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости.

По отношению к Логосу Тертуллиан и Ипполит гораздо ближе примыкают к апологетическому (субординатистскому) учению, чем Ириней (который по образцу Иоанна понимает божественность во Христе, как нечто совершенное, и доходит до границы модализма). Они его всецело перенимают (Тертуллиан, Apolog., 21); но они ему дают более ясное направление к Иисусу Христу (Тертуллиан, de carne Christi и особенно adv. Prax.). В этом последнем сочинении Тертуллиан дал нам формулы более поздней ортодоксии тем, что ввел понятия «субстанции» и «лица» и, несмотря на самый явный субординатизм и икономическое понимание Троицы (Троица существует только в откровении, в конце всего Бог опять все во всем), он определил отношения трех лиц, которые могли быть признаваемы на почве Никейского символа («ипа substantia, trespersonae»). Единство божества изображается в «una substantia». Dispositio одной субстанции к трем лицам (trinitas) не устраняет единства (гностическая спекуляция об зонах здесь ограничена Троицей). Он называл ересью считать Бога численным единством. Но самоизлучение (не разделение) божества имеет начало (все еще осуществление идеи мира – причина внутренно-божественной dispositio); Логос как отдельное существо произошел («secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma»); поэтому он и derivatio и portio божества («pater tota substantia»); поэтому, несмотря на свое единство субстанции, он имеет в себе момент конечности (Сын не есть идея мира, но он носит ее в себе): когда откровение исполнит цель свою, он, как ручей, потечет обратно к своему источнику. Это представление еще не отличается от представления греческих философов о Nus'e (Логосе); оно не приспособлено к полному выражению веры в Иисуса Христа; оно слишком низменно; оно имеет значение только для отождествления исторического Христа с этим Логосом и для подчеркивания понятия «unius substantiae». Но Тертуллиан еще не развил этого понятия – это сделал лишь Афанасий, – он еще не признал его центрального религиозного значения. Да и как можно было его признать? Ведь преобладающее представление о подчинении Логоса препятствовало всякому последовательному развитию понятия о единосущности. Все же нельзя было отвергнуть совсем подчинения Логоса, потому что его сплетение с понятием мира (следовательно, депотенцирование его божественного естества) принадлежало к сущности Логоса. Святого Духа Тертуллиан рассматривал исключительно по схеме учения о Логосе (прогресс в сравнении с апологетами), но без всякого самостоятельного интереса («tertius est spiritus a deo et filio» «vicaria vis filii», подчиненный Сыну так же, как Сын Отцу, и все же «unius substantiae»). Ипполит еще резче подчеркивал производность Логоса (Philos. X. 33), но не приписывал Святому Духу самостоятельного лица (adv. Noet, 14).

В то время как Тертуллиан и Ипполит просто присоединяют к готовому учению о Логосе Христа возвещения, Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него, как и для четвертого евангелиста, Логос скорее проявление Христа, чем Он сам. Суждения о Христе добыты из учения об искуплении; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он, однако, не был в состоянии, так как искупление есть recapitulatio (повторение) творения, и Иоанн I, 1 учил о Христе как о Логосе. В то же время он в принципе отрицал всякую probole, эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; Он не отделен от Бога. Но несмотря на его усилия отречься от спекуляции об зонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении, и, таким образом, его учение не отличалось от учения Иустина и Тертуллиана. Но он везде имеет в виду воплощение в человеке, подлежащим которого должна быть полная божественность. «Бог поставил себя в отношение Отца к Сыну, чтоб создать по его образу человека, имеющего быть его Сыном». Может быть, Иринею воплощение казалось высшей задачей Христа в качестве Сына. О Святом Духе Ириней выражался очень неопределенно; даже самое слово Trias у него не упоминается.

В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляются два расходящиеся пути мышления (апологетическо-моралистический и библейско-реалистический), оставшиеся характерными для учения церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное, а следовательно, и человек, было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением (расположением) человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения (подобие Бога). Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ; он поддался соблазну praetextu immortalitatis) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и Богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствие греха – вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа и здесь, как у апологетов, сводится к учению, укрепляющему свободу (так учили Тертуллиан и Ипполит). Второй путь мышления вытекал у Иринея из гностико-антигностической теории о recapitulatio и находился под влиянием ап. Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу (не из свободы вытекает спасение, а из сообщества с Богом, «in quantum deus nullius indiget, in tantum homo indiget dei communione», IV, 14,1). Христос, как второй Адам, искупляет первого («Christus libertatem restauravit»), шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. (Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее – точное отражение первого.) Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастазиса спас Иринея только моралистический ход мышления.

Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы в Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея (Тертуллиан не в такой степени сознал необходимость единства). Иисус Христос vere homo, vere deus, т. е. 1) он действительно Слово Бога, Бог от природы, 2) это Слово действительно стало человеком, 3) Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство; это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов. Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении (рождение от Девы есть рекапитуляция, Еву повторяет Мария); Его плоть по субстанции тождественна с нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и «эбионитство». Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Единство между природами Логоса и человека Ириней назвал «adunitio verbi dei ad plasma» и «communio et commixtio dei et hominis». Для него оно совершенно; он не допускает отделения деяний человека от деяний Слова. Тертуллиан, наоборот, завися от Иринея и смотря на реалистическое учение об искуплении не как на ключ к христианству, хотя и употреблял формулу «homo dei mixtus», все же не понимал формулы «homo factus» в ее строгом смысле. И здесь Тертуллиан (в сочинении adv. Prax.) подготовил и даже создал позднейшую (халкидонскую) терминологию, причем по способу выражения можно признать юриста. Он говорил о двух субстанциях Христа (corporalis etspiritualis, о «conditio duarum substanliarum», которые пребывают в цельности, о «duplex status domlni, поп confusus, sed coniunctusin unapersona – deus et homo». Тертуллиан развил ее, старался опровергнуть мнение, что Бог превратился (так учили некоторые патрипассиане); но несмотря на то, что он употребляет старые формулы «deus crucifixus» «nasci se vult deus», он не замечает, что резкое различение двух естеств сильнее угрожает реалистическому искуплению, чем предположение превращения. Он только утверждает единство и отрицает, что Христос «tertium quid». Но и сам Ириней не смог обойтись без разделения того единого Иисуса Христа, по образу гностиков, против своего собственного более верного убеждения: 1) в Новом Завете было много мест, которые говорили исключительно о человечестве Иисуса (а не о богочеловеке), так как в противном случае естественное божество пострадало бы (так, например, пришествие Святого Духа при крещении, содрогание и боязнь); 2) Ириней давал Иисусу также и такое определение, при котором он был новым Адамом («perfectus homo»), обладающим Логосом, который не проявлял деятельности в некоторых актах истории Иисуса. Тертуллиан определенно узаконил гностическое различение Иисуса страждущего от Христа бесстрастного, Ириней лишь косвенно. Так возникло церковное учение о двух естествах. Ипполит стоит между этими обоими более древними учителями.

Но преобладающим пониманием Иринея остается все-таки единство Иисуса. Сделавшись тем, что мы, – он, как богочеловек, повторительно (рекапитуляционно) сделал то, что мы должны были сделать. Христос не только «salus et salvator», но и вся его жизнь есть деяние спасения. От зачатия до погребения все внутренне необходимо. Ириней – отец теологии фактов в церкви (ап. Павел настаивал только на смерти и на воскресении). Влияние гностицизма совершенно ясно, он даже употребляет те же выражения, как и гностики, когда он считает искупление свершенным, с одной стороны, исключительно в появлении Иисуса Христа, как второго Адама, с другой стороны, исключительно в познании этого появления (IV, 36, 7). Но он все же подчеркивает личное деяние. Он рассматривал деяние Христа с различных точек зрения: возвращение к сообществу, восстановление свободы, освобождение от смерти и от диавола, примирение с Богом; все же преобладающей точкой зрения является доставление «неразрушимости». Но причислением вопроса, почему Бог сделался плотью (1,10, 3), к тем вопросам, до которых простой вере нет дела, он выдает свою неуверенность. Эта вера, таким образом, все еще может удовлетворяться надеждой на второе пришествие Христа и на воскресение плоти. В середине между этой надеждой и идеей обожествления стоит павлинистическое воззрение (познание распятия); Ириней старался отнестись справедливо и к нему (смерть Христа есть истинное искупление). Однако он не развил до конца мысли о примирении. (Выкуп уплачен «отпадению», а не дьяволу); в пределах рекапитуляционной теории он выражает мнение, что непослушанием у древа Адам сделался должником Бога и послушанием у древа Бог примирен. Рассуждений о заместительном страдании Христа у Иринея не встречается совсем; редко встречается идея искупительной смерти. Он не знает прощения грехов в полном смысле, а только устранение греха и его последствий. Христос соединяет искупленных в одно целое, в истинное человечество, в церковь, глава которой он сам. Тертуллиан и Ипполит стоят на той же точке зрения, но мистическая (рекапитуляционная) форма искупления отступает. Они охотно колеблются между рациональным и павлинистическим представлением об искуплении (adv. Marc. Ill, 8); но Ипполит дал пониманию обожествления, свершенного Иисусом Христом, классическое выражение, все же вплетая при этом рациональную схему (что познание искупляет. См. Philos. X, 34). Еще резче у юриста Тертуллиана выступают понятия мира, reatus peccati и т. д.; у него даже находятся «satisfacere deo», «meritum», «promereri deum», что Киприан впоследствии развил еще определеннее. Наконец, у Тертуллиана находится схема, что Христос – жених, и каждая отдельная душа – невеста, роковая модификация прахристианской схемы о церкви, как о теле Христа, возникшая под влиянием греческого философского представления (см. также у валентиниан), что божество – супруг души.

Поразительна эсхатология древнекатолических отцов церкви, потому что она не соответствует ни их рациональной теологии, ни их мистике: она совершенно архаистична. Но они повторяют ее вовсе не по необходимости (например, ради общин, или ради regula, или ради апокалипсиса Иоанна), нет, они, как и латинские отцы III и начала IV века, все еще живут исключительно в надеждах древнейших общин (как Папий и Иустин). Эсхатология ап. Павла кажется им трудной; эсхатология древнего христианства с ее грубым хилиазмом – ничуть. Это яснее всего доказывает, что эти богословы не совсем искренно и сознательно разделяли воззрения рациональной и мистической теологии, которая была им навязана борьбою с гностицизмом. У них действительно два Христа: грядущий Христос, побеждающий антихриста, и судящий царь войны, и Логос, который рассматривается то как божественный учитель, то как богочеловек. Именно это раздвоение и служило на пользу новому церковному учению. Подробности эсхатологических надежд у Иринея (кн. V, см. также и у Мелитона), Тертуллиана и Ипполита (de antichr.) в основных чертах так же стереотипны, в частностях так же неопределенны, как в прежние времена. Апокалипсис ап. Иоанна вместе с ученым объяснением стоит рядом с Даниилом на первом месте (6 или 7 тысяч лет, языческая всемирная держава, антихрист, местопребывание в Иерусалиме, поход грядущего Христа, победа, воскресение христиан, видимое царство радостей, всеобщее воскресение, суд и решительный конец). Но со времен монтанистического кризиса на Востоке возникает движение против разрисовки грядущей драмы (алогияне); ученые епископы Востока в III веке, прежде всего оригенисты, борются с этим и вместе с тем даже с апокалипсисом ап. Иоанна (Дионисий Алекс.), но находят упорных противников среди «simplices et idiotae» (Непот в Египте). Христианский народ и на Востоке только нехотя пожертвовал своей старой верой, но ему пришлось постепенно покориться (апокалипсис исчезает из канона восточных церквей). На Западе хилиазм остается несломленным.

Остается еще учение об обоих Заветах. Создание Нового Завета пролило новый свет на Ветхий Завет. Этот последний уже не считался просто христианской книгой (Варнава, Иустин), но и не книгой еврейского Бога (Маркион), но рядом с древним представлением, что он в каждой своей строке – книга христианская и что он стоит на высоте христианского откровения, мирно стало иное, непримиримое с ним, что Ветхий Завет – предварительная ступень к Христу и к Новому Завету. Это воззрение, в котором сквозит историческое понимание, впервые возникло у валентиниан (ер. Ptolemaei ad Floram). С этих пор мнение меняется, смотря по надобности: то Ветхий Завет содержит полную истину в виде пророчеств, то он legisdatio in servitutem рядом в новой legisdatio in libertatem, древний преходящий союз, который подготовил новый, его содержание – история воспитания человечества Богом, в каждой своей части спасительно и все же преходяще, вместе с тем оно тень грядущего и «типично». Против нападок гностиков отцы старались (в резкой противоположности, например, посланию Варнавы) изобразить превосходство церемониальных законов и искажают даже слова ап. Павла, чтобы доказать и у него преклонение перед Законом. Пророчество, тип, педагогия – вот решающие точки зрения, и только там, где отцы не находились под влиянием полемики, они соглашались признать вполне отжившими некоторые ветхозаветные установления. Несмотря на путаницу и на остающиеся до сих пор противоречия, здесь все же замечается прогресс: начали допускать различия в Ветхом Завете, напали на мысль о степенях истины, об исторических условиях (Тертуллиан, de orat. I: «quidquid retro fuerat, aut demutatum est per Christum, ut circumcisio, aut suppletum ut reliqua lex, aut impletum ut prophetia, aut perfectum ut fides ipsa»). Принятием двух Заветов ярче выделилось специфическое значение христианского союза (Тертуллиан: «lex et prophetae usque ad Johannem»; апостолы выше пророков); правда, и Новый Завет рассматривался как lex, и поэтому занялись безнадежным вопросом, облегчил ли Христос древний Закон или усугубил его. Педагогическая история спасения, каковой ее впервые обрисовал Ириней, сплетая ее с доказательством на основании исполненных пророчеств, произвела сильное впечатление (ab initio – Moses – Christus); прибавление Тертуллиана (4 ступень: paracletus, как novus legislator) не прошло, но все же постоянно всплывало в истории церкви, именно потому, что невозможно вместить Христа и ап. Павла в схему, что они – новые законодатели для церковной жизни.