"... damit eure Freude vollkommen wird!"

Zum Teil mehrmonatige Kurse, zu absolvieren auf so genannten Landesvolkshochschulen, sollten die enge Verzahnung der Religion mit anderen Lebensbereichen wie Politik und Beruf klarmachen: Neben theologischen Basiskursen („Das Neue Testament“) finden sich ebenso Einheiten aus der Politikwissenschaft („Der Bundestag“). Mit diesem sich immer mehr professionalisierenden Modell geriet man bis weit in die 1950er-Jahre hinein in Konkurrenz nicht nur zum ebenfalls neubegründeten Bauernverband, der sich dezidiert überkonfessionell bzw. konfessionsneutral aufstellen wollte, sondern auch zum Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ), der in der Landjugend eine für viele ländliche Regionen attraktive konkurrierende Alternative sah. Schließlich gelang der KJLB eine etappenweise Ausgliederung aus dem BDKJ und der Titel eines völlig selbstständigen Verbandes.36 Der BDKJ indes entwickelte sich als bischöflich gesetzter Träger der kirchlichen Jugendarbeit, wenn auch er in den letzten Jahrzehnten eine rapide Schrumpfung seines Mitgliederanteils hinnehmen musste. Nicht nur die Partizipation an kirchlicher Jugendarbeit erodierte, auch der Priesternachwuchs und (insbesondere der weibliche) Ordensnachwuchs ging im Laufe der 1950er-Jahre unaufhaltsam zurück – ungefähr zeitgleich mit dem paradigmatischen Motto des konziliaren aggiornamento wurde spätestens um 1968 der Versuch aufgegeben, katholische Jugendarbeit als kirchliche acies ordinata zu definieren. Doch der Reihe nach.

5. Es gärt. Katholische Jugend zwischen Vergangenheitsbewältigung und Milieuerosion

Das Schwinden institutionalisierter Religiosität, wie sie für den BDKJ, aber auch andere kirchliche Strukturen beobachtet werden kann, ist kein isoliert zu betrachtendes Phänomen. Vielmehr gärt es innerhalb des Katholizismus in der noch jungen Bundesrepublik an nahezu allen Ecken und Enden, die Erosion der katholischen Lebenswelt beschleunigte sich massiv und war nicht mehr nur, wie oben beschrieben, von einigen sensiblen Zeitgenossen wahrnehmbar.37

Schon bei Fragen nach der Wiederbewaffnung der Bundeswehr war erkennbar, dass der BDKJ mit der Verabschiedung seiner berühmten „Elmsteiner Erklärung“ (1952) das subjektive ethische Empfinden höher bewertete als die Adenauer-Generation: Entgegen der nationalen Verantwortung, die die Älteren als Argumente für die Wiederbewaffnung beschwörten, konnte nach Meinung der Jüngeren ein Kriegsdienst auch verweigert werden.38 Durch einen „Hochland“-Aufsatz des jungen Juristen Ernst-Wolfgang Böckenförde (*1930)39 und das Theaterstück „Der Stellvertreter“ des nahezu gleichaltrigen Dramatikers Rolf Hochhuth (*1931)40 wurden die beginnenden 1960er-Jahre schließlich zur Wendemarke der katholischen Vergangenheitsbewältigung. Eine jüngere Generation von Katholiken befragte nun die Altvorderen, sensibilisiert durch das Jerusalemer Eichmann-Verfahren (1961/62) und den ersten Frankfurter Auschwitzprozess (1963-1965)41 nach ihrem Verhalten im so genannten Dritten Reich. Ihre Anfragen lauteten exemplarisch wie folgt: Hätte nicht der katholische Glauben per se als Bollwerk gegen den Nationalsozialismus dienen müssen? Warum haben Bischöfe und Papst nicht stärker Widerstand geleistet? Es waren bis in die Nachkriegszeit wirkende Mentalitätsmerkmale wie eine kleinbürgerlich-bäuerliche Enge und damit einhergehenden Sekundärtugenden (Ordnung, Pünktlichkeit, Sauberkeit), die der Publizist Carl Amery in seinem ebenfalls 1963 erschienenen Buch „Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute“42 für das Verhalten der katholischen Kirche in den Jahren 1933ff. verantwortlich machte und damit jüngeren Katholiken eine Art Negativfolie an die Hand gab, von der sie sich absetzen wollten. Ähnlich auch die von Eugen Kogon und Walter Dirks herausgegebenen „Frankfurter Hefte“, die mit Themen wie dem Aufbau der Bundesrepublik, dem Grundgesetz, Mitbestimmung etc. zu einer Kompassnadel für viele katholische Jugendliche wurden – hier fanden sie die Fragen, die sie selbst bewegten, wieder.43

Gleichzeitig blieben während dieser Transizione epocale die erwähnten Rechristianisierungsversuche der Ära Adenauer zweifelsohne weiter präsent. Ein Wiedererstarken christlich-bürgerlicher Leitbilder ließ sich aber nicht mehr langfristig durchsetzen. Etwa auf dem Feld des Eherechts machten die deutschen Bischöfen zwar Eingaben und erließen Hirtenbriefe, die eine staatlich angestrebte Reform des Familienrechtes (Anerkennung des Zerrüttungs- statt des Schuldprinzips bei Ehescheidungen; vollkommene, auch berufliche Gleichberechtigung von Mann und Frau) verhindern sollten, langfristig gelang es dem Episkopat und einem Teil des deutschen Katholizismus aber nicht, gesamtgesellschaftliche Reformen aufzuhalten.44 Jüngere Katholiken wollten sich die drei ‚Ks‘, nämlich Kinder, Küche, Kirche, nicht mehr vorschreiben lassen.45 Auch die so genannte Mischehe, seit den 1970ern konfessionsverschiedene Ehe genannt, war für junge Erwachsene katholischer Sozialisation z.B. nicht mehr länger „tiefschmerzliche Duldung“, wie sie die deutschen Bischöfe beklagten, sondern die Realität der eigenen Lebenswelt.46

Der frühere Generalsekretär des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK) Friedrich Kronenberg (*1933) konnte so, ausgehend von der damaligen epochalen Umbruchszeit Ende der 1950er/Anfang der 1960er-Jahre, im Zweiten Vatikanischen Konzil wenig Neues erkennen: Das Weltereignis des Zweiten Vatikanums kam für ihn zu spät, die konziliaren Texte entsprachen vielmehr der Befindlichkeit „vieler junger Erwachsener, die wie ich aus der Jugendbewegung kamen, die das Konzil voll und ganz bejahten, für die das Konzil aber keine neue, sondern eine vertiefte Sicht auf Kirche und Welt brachte. Weltbild und Kirchenbild dieser Gruppe wurden durch das Konzil nicht revidiert, wohl aber tiefer begründet.“47

6. Postkonziliare Polarisierungen: aggiornamento – aber wie?

Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil das theologische und kirchenpolitische Großereignis des 20. Jahrhunderts darstellt, sind weniger die vier Sitzungsperioden von 1962 bis 1965 für den vorliegenden Beitrag interessant, sondern die sich aus den Beschlüssen, getragen von aggiornamento und Dialog mit der Welt, ergebenden postkonziliaren Polarisierungen.48 Mit Blick auf die Jugend ließen sich die Konflikte im Kampf um die ‚richtige‘, d.h. authentische Auslegung des Konzils zwischen den verschiedenen Flügeln des westdeutschen Katholizismus, die nur ganz grob mit den Etiketten ‚konservativ‘ vs. ‚progressiv‘ umrissen werden können, auf ganz verschiedenen Feldern benennen. Die zunehmende Heterogenisierung des Katholischseins in Westdeutschland war dabei so gut wie immer auch ein Generationenkonflikt. In der Forschung wurde dies bereits exemplarisch am Beispiel des Essener Katholikentages im Jahr 1968 und der Ablehnung der Enzyklika Humanae vitae Papst Pauls VI. veranschaulicht.49 Ähnlich eindrücklich ließe sich die Rezeption des Zweiten Vatikanums aber auch am Umsetzungsprozess der Liturgiereform veranschaulichen.50

Wenn konzilsbegeisterte, jüngere Katholiken in den ausgehenden 1960er-, beginnenden 1970er-Jahren Jazz und Sacro-Pop – sozusagen als Umsetzung des aggiornamento vor Ort – in den sonntäglichen Gottesdienst (und nicht nur dort) einführen wollten, stießen sie damit zumeist auf massive Ablehnung ihrer Elterngeneration. Für Letztere handelte es sich wenn nicht um ‚Negermusik‘, so doch um eine ungeheure Provokation: zu weltlich, unharmonisch, in jedem Falle unliturgisch lauteten die Vorwürfe, die oft in Gegendemonstrationen mündeten. Dies spiegelte sich auch auf der textuellen Ebene: Für viele katholische Eltern, die dem Nationalsozialismus getrotzt und das Wirtschaftswunder mitorganisiert hatten, war die ‚links‘-politische Darstellung eines Jesus, der nicht mehr weltentrückt-fromm, sondern sozialengagiert auftragt, das Gott-sei-bei-uns. An die Stelle von Texten, die teilweise der Andachtsliteratur des Barockzeitalters entstammten, trat eine Neucodierung religiöser Grundbegriffe im katholischen Liedgut – bestes Beispiel etwa das von Kurt Marti getextete und von Peter Janssens komponierte Lied „Das könnte den Herren der Welt ja so passen“ (1970), das deutliche Kritik an der kapitalistischen Wirtschaftsordnung des Westens formulierte. Auch Anklänge an die sich formierende Umweltbewegung ließen sich aufzeigen, darauf wird noch zurückzukommen sein. Fakt ist, dass das katholische Milieu sich spätestens während dieser Auseinandersetzung endgültig verflüssigte, ja mehr noch: Von einer festen, organischen Sozialform des Katholizismus konnte keine Rede mehr sein; eher ist von einem pluralen ‚Katholischsein‘ zu sprechen: Vor allem die katholische akademische Jugend entwickelte über die Partizipation an gesamtgesellschaftlichen Reformdiskursen neue Praktiken, die in einem enormen Spannungsverhältnis zu den Vorstellungen der Altvorderen stand.51

Die breite Kritik an bisherigen kirchlichen Strukturen um 1968 schaffte es, bei den Bischöfen und katholischen Laienverantwortlichen Gehör zu finden. Prozessen der Willensbildung und Entscheidungsfindung wurde nun größerer Raum zugestanden, wie nicht zuletzt das „deutsche Konzil“52 verrät: Die Gemeinsame Synode der Bistümer der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) vollzog nicht zuletzt mit ihrem Beschluss zur Jugendarbeit einen Paradigmenwechsel. „Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit“53, so der offizielle Dokumententitel, wurden nun über die Formel des personalen Angebotes definiert. Die zuständigen Synodalen, die insgesamt acht Mal im Würzburger Kiliansdom zusammenkamen, vollzogen eine Abkehr von der Rekrutierung Jugendlicher für die Kirche, stattdessen definierte man kirchliche Jugendarbeit als Begleiter auf dem Weg junger Menschen zu einem gelingenden Leben. Diesem Anliegen wollte Kirche dienen (diakonischer Ansatz). Das bis dato vorherrschende Konzept der material-kerygmatischen Glaubensweitergabe war damit endgültig an sein Ende gelangt – zugunsten von Personen und Gemeinden, „die ihr Christsein überzeugend leben und am eigenen Glauben Anteil geben“. Denn die Glaubwürdigkeit von Inhalten wird in allererster Linie über Personen, nicht über Strukturen vermittelt.54 So ähnlich auch der Beschluss zum Religionsunterricht, auf den sich angehende Lehrer für katholische Religionslehre bis heute verpflichten lassen. Er erteilt dem Katecheseunterricht eine eindeutige Absage; vielmehr begründet er die Rolle von Theologie in der Schule neu: Den Schülern wird ein Angebot zur religiösen Orientierung gemacht, aus dem sie ihre religiöse Identität schöpfen können – aber am Ende nicht zwangsweise als aktive Christen die Schule verlassen müssen.55

Gleichzeitig zu dieser Intensivierung von schon seit den 1960er-Jahren einsetzenden Reformgedanken sind die 1970er-Jahre jedoch weiterhin durch handfeste Erosionsprozesse gekennzeichnet, was das Themenfeld katholische Jugend angeht. Die hochgradige Individualisierung und Pluralisierung der Lebensstile, gebündelt unter dem Begriff „Wertewandel“56, erfasste auch jüngere Katholiken: Die geplante Lockerung des Paragraphen 218 im Jahr 1971, der laut Gesetzbuch einen Schwangerschaftsabbruch unter Strafe stellte, lösten über Jahre enorme Debatten auch und vor allem unter katholischen Jugendlichen aus. Ähnlich wie bereits zuvor bei Humanae vitae standen Rollen- und Geschlechtsbilder von Männern und Frauen, letztlich ihre Einstellung zu Sexualität und Partnerschaft im Brennpunkt der Diskussion. Ebenfalls im Jahr 1971 kam es zur Einstellung der katholischen Wochenzeitung „Publik“, in der eine jüngere, intellektuelle Redaktion ihre Interpretation des Zweiten Vatikanums gegen die Widerstände eines Großteils der Bischöfe und trotz eines nachlassenden Leserinteresses innerhalb des Katholizismus durchzusetzen versuchte. Motiviert durch größere Protestaktionen wagte die Leserinitiative „Publik“, die sich vor allem aus dem studentischen Milieu zusammensetzte, schließlich mit der Gründung von „Publik-Forum“ den konsequenten Aufbau einer kirchenkritischen Nachfolgezeitschrift.57

Andere Themen kamen hingegen neu auf die Agenda – wie z.B. ein verstärktes Engagement für die ‚Dritte Welt‘.58 Die starke Sensibilität für eine Option für die Armen schwappte auch auf jüngere Christen im europäischen Raum über. Was freilich ihre Faszination für Lateinamerika noch steigerte, dürfte auch das bescheidene Auftreten gewesen sein, das Persönlichkeiten wie Leonardo Boff (*1938), Dom Hélder Câmara (1909-1999) und Oscar Romero (1917-1980) boten. Die südamerikanischen Basisgemeinden unterlagen einer zunehmenden Idealisierung und begeisterten zudem als lebendig, ‚von unten‘ organisiert und gegen Unterdrückung ausgerichtet.59 Doch auch wer hierzulande in einem vom Sozialkatholizismus geprägten Umfeld aufwuchs, konnte den Abschied vom ‚hochwürdigsten‘ Jugendkaplan äußerlich miterleben: Nur noch ein kleines silbernes Kreuz am Revers unterschied den Gemeindepfarrer von anderen politischen Aufklärern auf so mancher Anti-Atomkraft-Demonstration oder Gewerkschaftstagung für mehr Mitbestimmung am Arbeitsplatz. Dieser Priestertypus hielt es für genauso relevant, „Allerwelts-Gespräche“ mit jungen Leuten auf der Straße zu führen oder bei der Bewältigung von Lebenskrisen beizustehen, ohne zwangsläufig „zum theologisch Wesentlichen“ vorzustoßen.60

Auch in den überall ab der zweiten Hälfte der 1970er-Jahre aus dem Boden schießenden Neuen Sozialen Bewegungen entdeckten jüngere Katholiken das Potenzial, ihrem christlichen Glauben Ausdruck zu geben: So waren die ersten Wähler der „Grünen“ um 1980 fast zur Hälfte katholischer Konfession; rückblickend lassen sich unschwer beträchtliche, bis in die Gegenwart fortwirkende Schnittmengen katholisch-kirchlicher und ‚grüner‘ Positionen ausmachen, vor allem in der Ökologie (Bewahrung der Schöpfung). Die engagierte Katholikin und ehemalige Bundesgesundheitsministerin Andrea Fischer (*1960) antwortet auf die Frage, was sie in ihrer Jugend in die Politik getrieben habe, rückblickend ohne Umschweife: „die Kirche.“61 Offenkundig agierten katholische Jugend-Organisationen als Transporteure von Ideen und Handlungsmustern zwischen „Grünen“ und der katholischen Kirche – und zwar vice versa, in beide Richtungen.

7. Ausblick: „Megaparty Glaubensfest“ oder „Jesus ja – Kirche nein“?

Spätestens mit dem Pontifikat Johannes Pauls II. (1978-2005), einem der längsten der gesamten Kirchengeschichte, wurde die katholische Kirche zu einem global player. Dazu dürfte nicht unerheblich das hohe Programm an Reisen, der interreligiöse Dialog und die politische Stellungnahme des Karol Wojtyła im Umfeld der polnischen Solidarność-Bewegung zu Beginn der 1980er-Jahre beigetragen haben.62 Während gegen Lehrworte seine Vorgänger mitunter erbittert von einem Teil der katholischen Jugend protestiert wurde, man denke nur an Humanae vitae, gelang es diesem Pontifex, nicht nur jüngere polnische Katholiken aus dem Umfeld der obengenannten Gewerkschaft zu begeistern, sondern auch Jugendliche weltweit für den Katholizismus (neu) einzunehmen: Der Medienstar Johannes Paul II. etablierte seit 1984 Weltjugendtage, die regelmäßig Hunderttausende Jugendliche in die Großstädte dieser Welt locken, um gemeinsam den Glauben zu zelebrieren. Auch seine Nachfolger, allen voran Joseph Ratzinger (2005-2013), konnten von diesem Phänomen profitieren – die „Generation Benedikt“ (seit 2013: katholisches Mediennetzwerk „Pontifex“) umfasst ein jüngeres Team von Katholiken, die sich aufs Engste mit dem Papstamt verbunden weiß und im wahrsten Sinne des Wortes als Brückenbauer zwischen Kirche und Gesellschaft wirken wollen.63 Kritiker fragen, ob den Teilnehmenden mit einer „Megaparty Glaubensfest“ die wesentlichen christlichen Glaubensinhalte präsent sind. Macht für viele nicht schon der Event als solcher den besonderen Reiz aus?64

Gleichzeitig muss darauf aufmerksam gemacht werden, dass auch der Wojtyła-Papst polarisierte – vor allem mit Lehrentscheidungen zur Amtshierarchie, zur Stellung der Frau und zur Familie. Nicht wenige katholische Jugendliche entschieden sich in den 1980er- und 1990er-Jahren für die Parole „Jesus ja – Kirche nein“. Was sich bereits seit den 70er-Jahren abzeichnete, hat sich in den letzten Jahrzehnten immer mehr verdeutlicht: Jugendliche haben in einer Gesellschaft wie der gegenwärtigen bundesdeutschen mannigfaltige Optionen zur persönlichen Sinnfindung und spirituellen Verdichtung. Ihnen eine Sinnperspektive als Christ und innerhalb der katholischen Kirche neu aufzuzeigen – dafür ist die für Oktober 2018 anberaumte 15. Bischofssynode „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“ ein wichtiger Meilenstein, wie diese historische tour de force aufgezeigt hat.

1 Vgl. Key, Ellen, Das Jahrhundert des Kindes. Übertragung von Francis Maro, Weinheim u. a. 1992 (Erstausgabe 1902).

2 Zur Verhältnisbestimmung zwischen Kindheit, Jugend und Christentum grundlegend Lutterbach, Hubertus, Kinder und Christentum. Kulturgeschichtliche Perspektiven auf Schutz, Bildung und Partizipation von Kindern zwischen Antike und Gegenwart, Stuttgart 2010.

3 Vgl. Damberg, Wilhelm, Jugendbewegung, Liturgie und Kirchenbegriff. Ein Beitrag zum Verhältnis von Charisma und Amt im 20. Jahrhundert, in: Althaus, Rüdiger / Lüdicke, Klaus / Pulte, Mattias (Hrsg.), Kirchenrecht und Theologie im Leben der Kirche. Festschrift für Heinrich J.F. Reinhardt (= Beihefte zum Münsterischen Kommentar Bd. 50), Essen 2007, 479-491, hier 479.

4 Vgl. Herrmann, Ulrich (Hrsg.), „Mit uns zieht die neue Zeit…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Weinheim u. a. 2006.

5 Berning, August Heinrich, in: Schildgenossen Nr. 3 (1923), 185.

6 Vgl. Schneider, Bernhard, Daten zur Geschichte der Jugendbewegung unter besonderer Berücksichtigung des Pfadfindertums 1890-1945 (= Geschichte der Jugend Bd. 16), Münster 1990, 7.

7 Vgl. Mogge, Winfried, „Ihr Wandervögel in der Luft…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Würzburg 2009, 9-123.

8 Vgl. Giesecke, Hermann, Vom Wandervogel bis zur Hitlerjugend. Jugendarbeit zwischen Politik und Pädagogik, München 1981, 11-37.

9 Vgl. Damberg (wie Anm. 3).

10 Kösters, Christoph / Damberg, Wilhelm, Katholische Jugend 1930-1960: Zwischen liturgischer Altargemeinschaft und Berufsverband. Das Beispiel des Bistums Münster, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.): Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 19-48, hier 21.

11 Vgl. Damberg (wie Anm. 3), 481f.

12 Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 22.

13 Vgl. Kleymann, Siegfried, „… und lerne, von dir selbst im Glauben zu reden.“ Die autobiographische Theologie Joseph Wittigs (1879-1949), Würzburg 2000.

14 Wittig, Joseph, Jesus, Soziale Frage und Christliche Revolution, in: Hochland 19 (1921/1922), 587-596, hier 588.

15 Guardini, Romano, Die Kirche erwacht in den Seelen, in: Ders., Vom Sinn der Kirche, Mainz 41955, 19-38, hier 19.

16 Vgl. Schmid-Keiser, Stephan, Aktive Teilnahme. Kriterium gottesdienstlichen Handelns und Feiern. Zu den Elementen eines Schlüsselbegriffes in Geschichte und Gegenwart des 20. Jahrhunderts, 2 Bde., Bern 1985.

17 Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 24.

18 Später sollte von Galen sehr wohl erkennen, wie wichtig die Jugendbewegung war, um Jugendliche an Kirche zu binden. Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Bischöfe von Münster und die liturgische Erneuerung, in: Richter, Klemens / Sternberg, Thomas (Hrsg.), Dem Konzil voraus. Liturgie im Bistum Münster auf dem Weg zum Zweiten Vatikanum, Münster 2004, 17-38, hier 24f.

19 Vgl. Schulte-Umberg, Thomas, Profession und Charisma: Herkunft und Ausbildung des Klerus im Bistum Münster 1776-1940 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 68), Paderborn 1999, 424.

20 Vgl. Damberg, Wilhelm, Kriegserfahrung und Kriegstheologie 1939-1945, in: Theologische Quartalsschrift 182 (2002), 321-341.

21 Dazu grundlegend die Arbeiten von Josef Pilvousek. Vgl. etwa Ders., Die katholische Kirche in der DDR. Beiträge zur Kirchengeschichte Mitteldeutschlands, Münster 2014.

22 Vgl. Hirtenwort des deutschen Episkopats vom 23. August 1945, in: Volk, Ludwig (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933-1945 Bd. VI: 1943-45 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A: Quellen, Bd. 38), Mainz 1985, 688-694.

23 Der Ursprung des Begriffs liegt im literarischen Betrieb der Nachkriegszeit, lässt sich jedoch nicht genau zurückverfolgen. Vgl. Fischer, Ludwig (Hrsg.), Literatur in der Bundesrepublik Deutschland bis 1967, München 1986, 29-37 und 230-237.

24 Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 35f.

25 Vgl. Franken, Klaus, „Helfer sein in der Not!“. Die katholisch jung-soziale Bewegung nach 1945, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 71-81, hier 76.

26 Vgl. Wego, Maria, Ludwig Wolker. Seelsorger und „General“, in: Düsseldorfer Jahrbuch 76 (2006), 207-250.

27 Dazu grundlegend Perrin, Henri, Tagebuch eines Arbeiterpriesters, bearbeitet und übersetzt von René Michel und Irmgard Wild, Kempten 1955, Original: Journal d’un prêtre-ouvrier en Allemagne, Paris 1945.

28 Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Katholische Landjugendbewegung im zeitgeschichtlichen Kontext. Eine Ergänzung zu dem Beitrag von Wilhelm Wissing, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 65-70.

29 Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 19-48.

30 Zitiert nach Damberg, Wilhelm, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945-1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Bd. 79), Paderborn u. a. 1997, 125f.

31 Zitiert nach ebd., 344f.

32 Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 67.

33 Vgl. ebd., 68f.

34 Dazu jetzt Große Kracht, Klaus, Die Stunde der Laien? Katholische Aktion in Deutschland im europäischen Kontext 1920-1960 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 129), Paderborn u. a. 2016.

35 Vgl. Erlinghagen, Karl, Katholisches Bildungsdefizit in Deutschland, Freiburg i. Br. 1965.

36 Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 68f.

37 Vgl. Ruff, Mark Edward, The Wayward Flock: Catholic Youth in Postwar West Germany, 1945-1965, Chapel Hill 2005.

38 Vgl. Doering-Manteuffel, Anselm, Katholizismus und Wiederbewaffnung. Die Haltung der deutschen Katholiken gegenüber der Wehrfrage 1948-1955 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 32), Mainz 1981 und Gerster, Daniel, Friedensdialoge im Kalten Krieg. Eine Geschichte der Katholiken in der Bundesrepublik Deutschland 1957-1983 (= Historische Studien Bd. 65), Frankfurt u. a. 2012.

39 Vgl. Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Eine kritische Betrachtung, in: Hochland 53 (1960/61), 215-239.

40 Vgl. Hochhuth, Rolf, Der Stellvertreter. Ein Christliches Trauerspiel, Reinbek bei Hamburg 1963.

41 Vgl. Ruff, Mark Edward, Catholic Youth Work and the Dialogue with the Past, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 100 (2006), 227-243 und das im Druck befindliche neue Buch des Autors zu German Catholics, Church Critics and the Nazi Past, 2017.

42 Vgl. Amery, Carl, Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute, Reinbek bei Hamburg 1963.

43 Vgl. Franken (wie Anm. 25), 74.

44 Vgl. Rölli-Alkemper, Lukas, Familie im Wiederaufbau. Katholizismus und bürgerliches Familienideal in der Bundesrepublik Deutschland 1945-1965 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen Bd. 89), Paderborn u. a. 2000.

45 Vgl. Ruff, Mark Edward, Katholische Jugendarbeit und junge Frauen in Nordrhein-Westfalen, 1945-1962: Ein Beitrag zur Diskussion über die Auflösung des katholischen Milieus, in: Archiv für Sozialgeschichte 38 (1998), 263-84.

46 Vgl. Gemeinsames Hirtenschreiben der am Grabe des Hl. Bonifatius versammelten Bischöfe Deutschlands über die Mischehe, in: Kirchliches Amtsblatt Münster 1958 Nr. 1, 2-4.

47 Kronenberg, Friedrich, Die Würzburger Synode, Ein Zeitzeuge berichtet über seine Erinnerungen und reflektiert seine Erfahrungen, in: Würzburger Diözesangeschichtsblätter 68 (2006), 11-30, hier 13.

48 Für eine überragende Synthese der in diesem Teilkapitel vorgestellten Prozesse vgl. Arnold, Claus, Turbulent Priests: “Solidarity Groups“, “Councils“ and Theology in Post-Vatican II Germany: in: Histoire@Politique Nr. 30, September-Dezember 2016, www.histoire-politique.fr [Zugriff am 25. Juni 2017].