Des Cartes postales. Картезианские письма

Будем двигаться дальше: в словах, приведенных выше, Декарт также пишет о том, что проложить, – и, одновременно, прожить, – «истинный путь» возможно лишь посредством вытеснения: «привычка всей нашей жизни смешивать умопостигаемые объекты с телесными» должна быть «вытеснена». Не подвергнута исключению, или же предана забвению, а именно «вытеснена». Там, где было смешение, должно стать различие. При этом мы видим, что это различие духа и тела, мыслящей и протяженной субстанции, задается метафорой двух проложенных путей, лишь один из которых может быть источником подлинного мышления. И само это различие немыслимо в картезианстве без вытеснения.

Но теперь, после Фрейда, мы достаточно прозорливы, чтобы понять, что все вытесненное неизбежно возвращается, подобно призраку. Именно это и происходит с Декартом. В этом плане, анализ телесности в картезианстве предстает как процесс непрерывного вытеснения и, одновременно, настойчивого возвращения вытесненного. Впрочем, по всей видимости, Декарт сам прекрасно понимал принцип действия механизма вытеснения – понимал многим лучше и тоньше, самого Фрейда. Тоньше, в смысле носа, чутья, запаха: он различал его в нюансах ароматов; скажем, роз. У Декарта был тонкий нюх на эти вещи. Следовало бы назвать это психоаналитическим прозрением, если бы это не грозило нам затянувшимся, – и, боюсь, в форме петли, – объяснением, поэтому назовем это, вслед за самим Декартом, «естественным светом». Впрочем, аромат, как мы увидим далее, был, что называется, с душком, в том смысле, что дурно пах, но также и взывал к духам. А духи и призраки как раз и являются вотчиной картезианства по-преимуществу (пока обороним это лишь мимоходом и в спешке, в качестве тезиса, с которым нам предстоит еще самое серьезное объяснение).

«Между нашей душой и нашим телом существует такая связь, что если мы однажды соединили какое-то телесное действие с какой-то мыслью, то в дальнейшем, если появляется одно, необходимо появляется и другое; причем не всегда одно и то же действие соединяется с одной и той же мыслью. Этого достаточно, для того чтобы понять в самом себе и в других людях все, что связано с этим вопросом, здесь не рассматриваемым. Например, в связи с этим легко понять, что необыкновенное отвращение, какое вызывает у некоторых людей запах розы или присутствие кошки и тому подобное, происходит лишь от того, что в начале нашей жизни они были очень сильно потрясены чем-нибудь похожим на это; возможно, они унаследовали чувства своей матери, которая была потрясена тем же, будучи беременной, ибо есть несомненная связь между всеми чувствами матери и чувствами ребенка, находящегося в ее чреве, и то, что действует отрицательно на мать, вредно и для ребенка. Запах роз мог быть причиной сильной головной боли у ребенка, когда он был еще в колыбели, а кошка могла его сильно напугать; никто не обратил на это внимания, и сам он об этом ничего не помнит, но отвращение к розам или к кошке осталось у него до конца жизни»34. Слова Декарта, – буквально, на том же месте, где он их обрывает, – продолжает Фрейд: «Проще говоря, воспоминание в данный момент воняет так же, как реальный объект. Точно так же, как мы брезгливо отворачиваем наш сенсорный орган (голову и нос) от дурно пахнущих предметов, так и наше подсознание и сознательное восприятие отворачиваются от воспоминания. Это и называется вытеснением»35. Мы воротим нос, точно также как воротим память. Не в силах вспомнить, мы остаемся не способны забыть.

Мы присутствуем здесь (впрочем, маркирует ли что-то это «здесь»? обозначает ли нечто большее, нежели только точку на плоскости листа?), при смещении самого понятия «присутствия»: воспоминание присутствует в памяти именно в силу собственного отсутствия, иначе – поскольку его там попросту нет. Парадоксальным образом субъект страдает от воспоминаний, о которых он «ничего не помнит», которые он не в силах обрести, вернуть себе по праву. Очевидно при этом, что эти воспоминания, лишенные для субъекта буквальности собственной феноменальности, есть воспоминания вытесненные. Мы видим, как Декарт раскрывает и проговаривает на примере запахов и образов механизм вытеснения. Нежный аромат розы, – посредством памяти и, вместе с тем, в ее обход, – вызывает «необыкновенное отвращение»; вместо того, чтобы быть источником обонятельного удовольствия, он воспринимается как «отвратительны» и причиняющий неудовольствие. От него хочется отвернуться, прогнать его прочь, он раздражает наши рецепторы своей навязчивой резкостью. Роза воняет, вот в чем дело, как затхлый, смрадный воздух в жаркий день, помесью забродивших ягод и пыли, гнилью грибов. Но есть в этом запахе и что-то иное, что вызывает смутную, едва уловимую тревогу неминуемой боли. Мы обратимся здесь к Фрейду, но не столько из-за необходимости разъяснения, – в нем-то как раз Декарт, обладающий невероятной ясностью, и не нуждается, – сколько в поиске понятий, которыми мы уже успели воспользоваться. «Детали этого процесса, посредством которого вытеснение превращает возможность удовольствия в источник неудовольствия, еще недостаточно поняты или не могут быть ясно описаны, но бесспорно, что всякое невротическое неудовольствие есть подобного рода удовольствие, которое не может быть воспринято как таковое»36. Вытеснение некоторым образом переворачивает отношения удовольствия и неудовольствия, искажая их вплоть до неузнаваемости со стороны субъекта. К примеру, есть удовольствие от свежего, фруктового, немного пряничного запаха роз, которое, в результате процесса вытеснения, «не может быть воспринято как таковое», и ощущается как неудовольствие. Удовольствие оказывается захлестнуто прошлым событием, которое было вытеснено из настоящего для того, чтобы оказаться неудовольствием в будущем. Декарт заключает, что «отвращение к розам» останется у такого человека «до конца жизни», то есть будущее уже пребывает здесь и сейчас (причем в отсутствии сознательного опыта прошлого, а, следовательно, и памяти о нем), определяя настоящую трансформацию удовольствия в неудовольствие. Впрочем, и это не точно: при подобном, ставшем уже вполне классическим, описании механизма вытеснения, мы наблюдаем лишь «простое диалектическое усложнение» опыта настоящего, изымающего себя, становящегося чем-то внешним для себя, лишь затем, что бы к себе вернуться, подобно Улиссу возвращающемуся в Итаку. В действительности, мы сталкиваемся здесь с «прошлым, которое никогда не было настоящим» и будущим, которое никогда не станет его горизонтом: «в инаковости „бессознательного“ мы имеем дело не с горизонтом модифицированных – прошлых или будущих – моментов настоящего, а с „прошлым“, „грядущее“ которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия»37. Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь не столько с совершенно новой постановкой проблемы темпорализации, сколько с критикой той модели присутствия, которую мы привычно, – и привычка эта дурного порядка, – называем картезианской. Напротив, именно Декарт первым показал, что вытеснение не является лишь простым инвестированием в проект присутствия, его дивидендами, полученными не без некоторой задержки, но неизменно щедрыми.

Иллюстрируя работу механизма вытеснения в картезианстве, мы не будем ограничивать себя примерами, связанными лишь с запахом роз или видом кошки. Так, в одном из писем, предназначенных для королевы Кристины, Декарт, объясняя причины, заставляющие «нас любить одного человека, больше чем другого», рассказывает весьма забавную историю своей привязанности к женщинам с небольшим косоглазием: «К примеру, когда я был ребенком, я любил девочку, мою сверстницу, которая немного косила; из-за этого впечатление, возникшее в моем мозгу при виде косящих глаз, присоединялось к впечатлению, вызывающему в нем любовную страсть, таким образом, что еще долгое время спустя при виде людей, страдающих косоглазием, я испытывал большую склонность любить их, нежели кого-то другого, – единственно по причине этого их недостатка; вдобавок я не отдавал себе отчета в этой причине. Напротив, после того как я поразмыслил над этим и признал косоглазие недостатком, оно меня больше не волновало. Таким образом, когда мы склонны кого-то любить, не зная при этом причины нашего чувства, можно считать, что оно возникает оттого, что у данного человека есть нечто напоминающее свойство объекта, любимого нами ранее, – пусть мы этого и не осознаем»38. Любовь всегда отсылает к прошлому, к «объекту, любимому нами ранее», но таким образом, что этот объект оказывается вытеснен из настоящего и помещен в будущее, «пусть мы этого и не осознаем».

Вовсе не случайно, что Иммануил Кант, противопоставляя проект собственной «прагматической антропологии», проекту «физиологической антропологии» Декарта, акцентирует при этом внимание именно на проблеме памяти и остаточного следа: «Кто доискивается физических причин, например [ищет ответ на вопрос о том], на чем основывается память, может по-разному умствовать (согласно Декарту) по поводу остающихся в мозгу следов впечатлений, оставляемых пережитыми ощущениями; но он должен при этом признать, что в этой игре своих представлений он только зритель»39.

В работе «Страсти души» Декарт отмечает, что каждый предмет оставляет в нашем мозгу «следы»: «Эти следы – не что иное, как поры мозга, откуда раньше вышли духи, движение которых было вызвано присутствием данного предмета»40. Проблему «следа» Декарт активно обсуждает также в нескольких письмах к Антуану Арно, написанных летом 1648 года. В частности, в письме от 4 июня он пишет, что уже «ум младенца», лишенный еще каких бы то ни было «чистых умозрений», переживает, тем не менее, «смутные ощущения», которые «оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там всю нашу жизнь»41. Поскольку это утверждение вызвало вопросы со стороны Арно, – связанные, в первую очередь, с тем, почему мы не помним большей части событий нашего детства, несмотря на оставленные ими следы, – Декарт в письме от 29 июля 1648 года (с настойчивостью, напор которой мы значительно ослабляем) поясняет, что «дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы;… для воспоминания достаточны не какие угодно следы, оставленные в мозгу предшествующими мыслями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь. Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были напечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разумением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого телесного следа этой новизны»42.

Итак, все предметы, даже виденные нами в раннем детстве, оставляют в нашем мозгу «следы». Однако мы оказываемся неспособны вспомнить большую часть переживаний и образов нашего детства, поскольку отнюдь не все следы сохраняются в памяти: «для воспоминания достаточны не какие угодно следы…, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь». Мнемозина, столь разборчивая в связях (если не брать в расчет пастуха, но то был сам Зевс), не готова отдаваться каждому, а потому скрепляет узами памяти лишь след определенного рода. Она требовательна к своим избранникам. Это стоит признать, тем более что требовательность эта – следствие хорошего вкуса. Спору нет, Музам повезло с матерью. Другой вопрос: повезло ли нам с Музами?

Впрочем, Декарт, по всей видимости, не слишком доверял Музам: в его глазах им не хватало достоверности и постоянства, так что это был в первую голову вопрос логики и лишь затем – любовной страсти. Кроме того, сложно представить себе Музу с косыми глазами. По крайней мере, Декарт, чье воображение, как мы знаем, способно на многое, этого сделать так и не смог. И все же главный его упрек – ненадежность, и, разумеется, он обращен не столько к Музам, сколько – их матери. Мы не можем опереться на память: она слишком строптива и «зачастую подвержена ошибкам», «неустойчива» и «слаба»43. Мнемозина не держит своего обещания – обещания помнить; и, напротив, она, вопреки заверениям, продолжает удерживать в памяти то, о чем следовало бы забыть, что, казалось, и было забыто, похоронено вместе с сонмом жутких ночей. Память способна к обману, она не является более тем, чем ей престало быть, она не является даже самим этим «быть», то есть собственной сущностью и предназначением. Она, одновременно, открывает себя «напечатлению» следа и, вместе с тем, оказывает ему сопротивление. Но и это еще не все: оказывается, что субъект располагает отнюдь не всеми воспоминаниями, которые сохраняет его память, то есть память субъекта удерживает воспоминания, несмотря на то, что «сам он об этом ничего не помнит». Уже на этом уровне мы отчетливо сталкиваемся с расщепленностью картезианского субъекта. И, рискнем предположить, именно здесь, а вовсе не на уровне различия мыслящей и протяженной субстанции, мы должны эту расщепленность рассматривать.

Память несет с собой логику палимпсеста, что живет истиранием с поверхности установленного порядка слов, смывая его, словно грязь, здесь и там облепившую руки, соскабливая, подобно старой сгнившей коре. Палимпсест напоминает старое еврейское кладбище в Пражском гетто, уходящее вглубь за невозможностью двигаться вширь: слова обвивают друг друга скелетом собственных контуров, подобно плотной череде угрюмо нависших плит. И в том, и в другом случаем, мы имеем дело с экономией места, но также – логикой жертвы смысла. Впрочем, в палимпсесте прежний текст продолжает сочиться сквозь поры новых слов и новых чернил. Он продолжает жить, не будучи видим, не имея возможности себя прочесть, узнать в слепом остатке уцелевших букв, чей шпиль растворился в водной глади новой красивой прописи.

В этом смысле след подобен палимпсесту: он изымает себя, но делает это именно для того, чтобы себя сохранить, оставив, быть может, едва ощутимый оттиск, едва ли различимый граф. След означает также саму «нестираемость бытия», невозможность абсолютного забвения.

Вслед за Декартом, мы видим, что посредством вытеснения происходит своего рода капитализация следа. И это как раз тот случай, когда капитал, беря верх над субъектом, становится всевластен. Память способна откладывать некоторые следы, тем самым приостанавливая или задерживая их психическую обработку. Это следы, упраздняющие свое прочтение, заметающие себя подобно вору, силящемуся скрыть улики; следы изъятия и исчезновения, отстранения и отступления, которые стирают из памяти сами себя, оставляя лишь пустое пространство в «порах мозга». «След – это стирание самого себя, своего присутствия, он конституирован угрозой или тревогой своего безвозвратного исчезновения, исчезновения исчезновения… Это стирание следа – не несчастный случай, который мог произойти здесь или там, не необходимая структура некоторой цензуры, угрожающей тому или иному присутствию; но, как движение темпорализации и как чистое самоаффектирование, оно оказывается структурой, которая делает возможным то, что можно было бы назвать вытеснением вообще»44. Деррида прав – это не структурный закон цензуры, но и не некоторая всегда временная случайность в истории форм присутствия; стирание следа, его внутреннее изживание, изжигание, испепеление самой его плоти, едкого нутра – это то, что делает возможным вытеснение как таковое. След позволяет себе избыток собственной (у) траты, иначе – он позволяет себе быть ничем, изгнать себя и раствориться «в небытии своего бытия, том остатке без остатка, что называется золой»45. «Нас ждет зола» – след угасшего пламени, след другого имени: «след – или же зола. Эти имена стоят других»46, обнаруживая общую меру стоимости. Впрочем, это менее всего вопрос экономии имени, попытки имя сберечь, спасти от огня. Имя, любое имя, обязано огню. «Пусть у нас будет огонь, пусть будет жар и пусть огонь горит сколько угодно»47, сжигая каждое имя, оставляя лишь след. Или же золу. Эти имена стоят за другими, метонимически смещая значение, вознося его подобно фимиаму: ладан, гвоздика, мускус, можжевельник, мирра, розмарин, корица, лавр, несколько капель лаванды, совсем чуть-чуть базилика и, в довершение всего, горсть лепестков роз. Облако благовоний оседает пеплом на коже, удушливо стягивая голову запахом роз. Здесь действительно нет иного остатка, как нет иного следа, кроме, разве что, – запаха роз, подобного самым жутким миазмам.

Констанс Классен в работе «Миры ощущений», исследуя этимологию терминов английского языка, фиксирующих наше чувственное восприятие действительности, замечает, что «чисто обонятельные термины нередко происходят от слов, отсылающих к огню или дыму. Так, например, корни слов «smell» (запах), «reek» (вонь, зловоние, затхлость), «perfume» (благоухание, аромат) и «incense» (фимиам) означают «гореть» или «дымить»48. Испускать густой дым или копоть, кадить, воскурять… Каждый запах, самый смрадный и самый благостный, отсылает к огню, он воскуряется вместе с ним, превращаясь в пламя, превращая пламя в густой дым и копоть. Впрочем, само пламя еще ждет нас впереди.