Лекции по истории философии

Относительно этого следует заметить, что переход от точки к действительному пространству имеет вместе с тем значение наполнения пространства. Ибо «согласно тому, что они кладут в основание и учат, – пишет Аристотель (Metaph., I, 8), – они говорят о чувственно воспринимаемых телах не иначе, как о математических телах». Так как линии и плоскости суть лишь абстрактные моменты пространства, то внешняя конструкция здесь совершается еще сносно. Напротив, переход от пространственного наполнения вообще к определенному наполнению, к воде, земле и т. д., есть нечто совершенно другое и оказывается делом более трудным. Или, вернее, этого перехода пифагорейцы не совершили, и сама вселенная имеет у них спекулятивную простую форму, а именно изображается как система числовых отношений; но этим физическое еще не определяется.

b. Другое применение или демонстрирование числовых определений, как существенных в вещах, представляли собою музыкальные соотношения; и они-то являются тем, в чем число преимущественно и есть определяющий фактор. Здесь различия оказываются разными числовыми соотношениями, и этот способ определения музыкального является единственным. Отношение тонов друг к другу покоится на количественных различиях, из которых одни могут образовать гармонию, а другие – дисгармонию. Пифагорейцы поэтому, согласно Порфирию (De vita Pyth., 30), рассматривали музыку как нечто воздействующее на душу и имеющее воспитательное значение. Пифагор был первым, усмотревшим, что музыкальные соотношения, воспринимаемые слухом различия, могут быть определены математически, что наше восприятие созвучия и диссонанса есть математическое сравнивание. Субъективное, простое чувство, испытываемое нами, когда мы что-то слышим, было Пифагором истребовано для рассудка, и он завоевал для последнего это чувство посредством твердых определений, ибо ему приписывается открытие основных гармонических тонов, покоящихся на простейших числовых отношениях. Ямвлих (De vita Pyth., XXVI, 115) рассказывает, что Пифагор проходил однажды мимо кузницы и обратил внимание на удары, в результате которых получалось особенное созвучие; он затем сравнил между собою вес молотов, от ударов которых получалось особое созвучие, и соответственно этому математически определил соотношения тонов; наконец, он применил выводы этого вычисления в опыте над струнами, причем сначала получил три соотношения: δια πασων, δια πενιε и δια τεσσαρων. Известно, что тон, издаваемый струнами, или, что равнозначно этому, тон, издаваемый воздушным столбом в трубке духовых инструментов, зависит от трех обстоятельств: от длины, толщины и степени натяжения струн. Если у нас будут две струны одинаковой длины и толщины, то степени их натяжения вызовут различие также и в звуке. Если поэтому мы желаем знать, какой тон имеет каждая струна, то мы должны лишь сравнить между собою их натяжения, а последние можно измерить посредством привешенных к струне гирь, вызывающих ее натяжение. И вот Пифагор нашел, что, если одну струну будет тянуть вес в двенадцать, а другую – вес в шесть фунтов (λογος διπλασιος, 1:2), то получится музыкальный тон октавы (δια πασων); отношение 8:12 или 2:3 (λογος ημιολιος) дает тон квинты (δια πεντε); отношение 9:12 или 3:4 (λογος επιτριτος) дает кварту (δια τεσσαρων)[45]. Различие числа колебаний в одинаковые промежутки времени определяет высоту и глубину тона, и это число также находится в определенном отношении к весу, если толщина и длина одинаковы. При отношении 12:6 сильнее натянутая струна делает вдвое больше колебаний, чем другая; при отношении 9:12 одна делает три колебания, а другая – четыре и т. д. Здесь число есть истинное, что обусловливает различие; ибо тон, как колебание тела, есть лишь количественно определенное сотрясение или движение, т. е. некое определение посредством пространства и времени. Тут не может быть никакого другого определения для различия, кроме числа, количества колебаний в определенный промежуток времени; определение посредством числа нигде, следовательно, не является более уместным, чем здесь. Существуют, правда, также и качественные различия, например между звуками металлических и кишечных струн, между голосом человека и духовыми инструментами, но собственно музыкальное соотношение звуков одного и того же инструмента между собою, на котором основана гармония, есть соотношение чисел.

Исходя отсюда, пифагорейцы занялись дальнейшей разработкой музыкальной теории, куда мы за ними не последуем. Априорный закон поступательного движения и необходимости движения в числовых соотношениях представляет собою нечто совершенно темное. Это – поприще для путаных голов, так как всюду появляются, но и снова исчезают, намеки на понятия и поверхностные аналогии. Что же касается вообще дальнейшего развития взгляда на вселенную как на числовую систему, то и здесь обнаруживается, каких огромных размеров достигла путаница и темнота мысли у позднейших пифагорейцев. Прямо невероятно, сколько труда они потратили как на то, чтобы выразить философские мысли в системе чисел, так и на усилия понять те выражения, которые они получили от других, и на вкладывание в них всевозможных смыслов.

Там, где они определяли физические и нравственные явления посредством чисел, все превращалось у них в неопределенные и безвкусные соотношения, которым недоставало понятия. Но что касается древних пифагорейцев, то нужно сказать, что у нас остались лишь главные моменты их объяснений. Платон дает нам образчик такого представления о вселенной как о системе чисел, но Цицерон и более древние источники всегда называют эти числа платоновскими, и, по-видимому, они не приписывались пифагорейцам. Мы поэтому будем говорить об этом представлении ниже; их темнота уже во время Цицерона вошла в пословицу, и в них чрезвычайно мало древнего.

с. Пифагорейцы, кроме того, сконструировали посредством чисел картину небесных тел видимой вселенной, и здесь сразу становится ясной скудость и абстрактность определения посредством чисел. Аристотель говорит (Met., I, 5): «Так как они определяли числа как начала всей природы, то они подводили под числа и их соотношения все определения и части неба и всей природы, и там, где что-либо не совпадало, они старались восполнить этот недостаток, чтобы получилось совпадение; так как, например, число десять казалось им наиболее совершенным, обнимающим всю природу чисел, то они говорили, что движущихся на небе сфер также десять, но так как мы видим только девять таких сфер, то они выдумали десятую, Противоземлю (αντιχθονα)». Эти девять сфер суть: во-первых, млечный путь, или неподвижные звезды, затем семь звезд, которые все считались тогда планетами, а именно Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна, и, в-девятых, Земля; десятой сферой является, таким образом, Противоземля, относительно которой мы должны оставить нерешенным вопрос, мыслили ли ее пифагорейцы как скрытую от нас противоположную сторону земли или как совершенно другое мировое тело.

Относительно более точного определения физической природы этих сфер Аристотель (De Coelo, II, 13 и 9) говорит: «В центре пифагорейцы помещали огонь; Землю же они рассматривали как звезду, обращающуюся по кругу вокруг этого центрального тела». Этот круг представляет собою сферу, которая, как наиболее совершенная из всех фигур, соответствует числу десять. Здесь имеется известное сходство с нашими представлениями о солнечной системе; но они не считали этим огнем солнце. «Они держались при этом, – говорит Аристотель, – не чувственной видимости, а оснований». Мы также делаем заключения согласно основаниям против чувственной видимости, и у нас тоже это приводится как первый пример того, что вещи в себе не похожи на то, чем они являются. «Этот огонь, находящийся в центре, они называли стражем Зевса. Эти десять сфер, как и все движущееся, издают звук, но каждая из них издает особый звук, соответственно различию ее величины и скорости. Последняя определяется различными расстояниями, находящимися в гармоническом отношении друг к другу, соответственно музыкальным интервалам, вследствие чего возникает гармонический голос движущихся сфер, гармонический мировой хор».

Мы должны признать грандиозность мысли, что в системе небесных сфер все определяется числовыми соотношениями, которые необходимо связаны друг с другом и которые мы должны понимать как нечто необходимое, причем это – система соотношений, которая также и в области воспринимаемого слухом, в музыке, необходимо должна составлять базис и сущность. Здесь перед нами мысль о системе мироздания; только солнечная система для нас разумна; другие же звезды не обладают никаким достоинством. Что сферы поют, что эти движения выступают как звуки, это может казаться рассудку столь же приемлемым, как и покой Солнца и движение Земли, хотя и то, и другое противоречат свидетельству чувств; ибо точно так же, как мы не видим этого движения, может статься, что мы не слышим этих звуков. Возражение против того предположения, что мы признаем господство всеобщего молчания в этих пространствах, потому что мы его не слышим, – легковесно, но труднее указать причину, почему мы не слышим этой музыки. Пифагорейцы говорили, согласно только что приведенному месту Аристотеля, что мы ее не слышим потому, что мы сами живем в ней, подобно тому как кузнец привыкает к ударам своего молота; мы ее не слышим потому, что она принадлежит нашей субстанции, тождественна с нами и нам, следовательно, не противостоит нечто другое – молчание, в котором единственно мы и могли бы познать ее, мы живем в ней точно так же, как мы всецело находимся внутри движения этих сфер. Но это движение не становится музыкальным тоном, во-первых, потому, что чистое пространство и чистое время, моменты движения, могут подняться на высоту настоящего, не вызванного извне голоса лишь в одушевленных телах, и движение достигает этой фиксированной своеобразной индивидуальности лишь у животных; и, во-вторых, потому, что небесные тела не связаны друг с другом как тела, для звучания которых требуется внешнее прикосновение и трение, толчок, в ответ на который, как на уничтожение его особенности, индивидуальности, его собственная индивидуальность в данный момент начинает звучать как эластичность; небесные тела свободны в отношении друг друга и обладают лишь общим, не индивидуальным, свободным движением.

Звучание мы можем, таким образом, оставить в стороне; музыка сфер, хотя и представляет собою восхитительное создание фантазии, лишена для нас действительного интереса. Если, таким образом, остается, как единственно разумная, лишь идея, что движение, как мера, есть необходимая система чисел, то мы должны признать, что в этом отношении до нашего времени ничего не сделано больше. В известном отношении мы продвинулись дальше Пифагора; мы узнали от Кеплера законы, эксцентричность и соотношения расстояний и времен обращения, но математика до сих пор еще не в состоянии была указать закон поступательного движения, закон гармонии, определяющий эти расстояния. Эмпирические числа мы знаем точно; но все имеет вид случайности, а не необходимости. Мы знаем приблизительную правильность расстояний и, таким образом, удачно предсказали существование еще других планет там, где позднее открыли Цереру, Весту, Палладу и т. д., а именно между Марсом и Юпитером. Но последовательность ряда, в котором был бы разум, астрономия еще не открыла в этих расстояниях; она относится пренебрежительно к попыткам дать такой правильный ряд, который, однако, очень важен, и мы не должны отказываться от попыток найти его.

d. Пифагорейцы применяли свое первоначало также и к душе и определяли духовное как число. Аристотель (De anima, I, 2) рассказывает далее, что, по мнению пифагорейцев, души суть солнечные пылинки, а, по сообщению других, душами является, согласно пифагорейцам, то, что движет эти пылинки. Они пришли к этому взгляду потому, что пылинки продолжают двигаться даже тогда, когда нет ни малейшего ветерка, и, следовательно, обладают самостоятельным движением. Это соображение не имеет большого значения; но отсюда мы, во всяком случае, видим, что они искали в душе свойства самодвижения. Более определенное применение понятия числа к душе они, согласно другому изложению, которое там же приводится Аристотелем, делали следующим образом: «Мысль есть единица; познание, или наука, есть двоица, ибо последняя имеет своим предметом лишь единицу. Числом же плоскости является представление, мнение, а числом телесного – чувственное ощущение. Все вещи оцениваются либо мыслью, либо наукой, либо мнением, либо ощущением». В этих определениях, которые, однако, должны быть приписаны позднейшим пифагорейцам, можно найти нечто адекватное, ибо мысль есть чистая всеобщность, познание уже имеет дело с другим, так как оно дает себе некое определение и содержание, а ощущение есть наиболее развитое по своей определенности. «Так как душа вместе с тем движет самое себя, то она есть число, приводящее в движение само себя»; мы, однако, не встречаем у них высказывания, что это находится в связи с единицей.

Таково простое отношение к числовым определениям. Более сложное отношение приводит Аристотель (De anima, I, 3) из Тимея: «Душа движет самое себя, а поэтому также и тело, так как она с ним сплетена; она состоит из элементов и разделена соответственно гармоническими числами, дабы она обладала ощущением и непосредственно ей присущей (συμφυτον) гармонией. Дабы целое обладало однозвучными влечениями, Тимей согнул прямую линию гармонии (ευθυωριαν) в круг и от всего круга снова отделил два круга, двояким образом связанные друг с другом, и один из этих кругов подразделил, в свою очередь, на семь кругов, дабы существовали как небесные движения, так и движения души». Толкования этих представлений Аристотель нам, к сожалению, не дал; они содержат в себе глубокое осознание гармонии целого, но все же представляют собою формы, остающиеся сами по себе темными, ибо они неискусны и неадекватны. Здесь все является натянутым оборотом, борьбой с материалом изложения, как в мифических представлениях и искажениях; ничто, кроме самой мысли, не обладает ее гибкостью. Замечательно, что пифагорейцы понимали душу как систему, являющуюся параллелью системе неба. В платоновском «Тимее» мы встречаем это представление, более подробно развитое; Платон указывает также и более определенные числовые соотношения, но не указывает нам вместе с тем и их значения, и по сегодняшний день никто не мог извлечь из них что-либо толковое. Дать такой числовой распорядок легко; но указать его осмысленное значение трудно, и такое толкование всегда останется произвольным.

Замечательна еще одна черта учения пифагорейцев о душе: это – переселение душ. Цицерон (Tusc. Quaest., I, 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, был первым, сказавшим, что душа человека бессмертна». Учение о переселении душ распространено до глубин Индии, и Пифагор, без сомнения, почерпнул его у египтян; Геродот (II, 123) говорит это совершенно определенно. К своему сообщению о мифических представлениях о подземном мире он прибавляет: «Египтяне были первыми, сказавшими, что душа человека бессмертна и переходит в другое живое существо, когда первое ее тело гибнет; а после того как она пройдет через тела земных животных, морских животных и птиц, она снова входит в тело человека; такой период завершается в 3000 лет». Диоген Лаэрций говорит поэтому (VIII, 14), что, согласно Пифагору, душа проходит круг. «Эти представления, – продолжает Геродот, – существуют также среди эллинов; были некоторые люди, которые или в более раннее, или в более позднее время пользовались этим учением и говорили о нем, как будто оно принадлежит им; я знаю их имена, но не хочу называть их». Он, без всякого сомнения, разумеет здесь Пифагора и его учеников. В дальнейшем прибавилось еще много других вымыслов. «Сам Пифагор, как сообщают, уверял, что он еще знает, кем он был раньше; Гермес дал ему сознание состояний, в которых он находился до своего рождения. Он жил как Эталид, сын Гермеса; затем он жил как участник Троянской войны Эвфорб, сын Пантоя, убивший Патрокла и убитый Менелаем; в третью свою жизнь он был Гермотимом, в четвертую – Пирром, делосским рыбаком; в общем, он жил свыше 207 лет. Щит Эвфорба Менелай посвятил Аполлону, и Пифагор отправился в храм и указал признаки заржавевшего щита, раньше неизвестные, по которым его снова узнали»[46]. Мы не будем больше останавливаться на различных весьма нелепых россказнях.

Как союз, созданный в подражание египетским жрецам, так и это восточное, не-греческое представление о переселении душ необходимо отбросить с самого начала; оба были слишком не сродни греческому духу, чтобы могли получить прочное существование и дальнейшее развитие. У греков сознание свободной высшей индивидуальности было слишком сильно, чтобы им могло привиться представление о переселении душ, согласно которому свободный человек, это для себя сущее у-себя-бытие, принимает характер животного. У них были, правда, представления о людях, превратившихся в источники, деревья, животных и т. д.; но здесь лежит в основании представление о деградации, появляющейся как следствие проступков. Более определенное суждение об этом представлении пифагорейцев мы находим у Аристотеля (De anima, I, 3), который кратко, согласно обычной своей манере, дает уничтожающую критику: «Они не определяют, по какой причине душа обитает в теле и как последнее ведет себя при этом. Ибо благодаря их общности душа действует, а тело страдательно; душа движет, а тело движимо; но ничего подобного не происходит в вещах, случайно связанных. Согласно пифагорейским мифам, случайная душа облекается в случайное тело; это равносильно тому, как если бы они сказали, что строительное искусство облекается во флейты. Ибо искусство должно употреблять орудия, а душа – тело; но каждое орудие должно обладать своей собственной формой и видом». Представление о переселении душ подразумевает, что организация тела есть нечто безразличное для человеческой души; это аристотелевское опровержение вполне достаточно. Философский интерес представляла бы для нас лишь вечная идея метампсихоза, как проходящее через все эти формы внутреннее понятие, восточное единство, воплощающее себя во всем; но здесь нет этого смысла, и, в лучшем случае, здесь лишь смутное его чаяние. Если определенная душа, как некая вещь, должна переселяться во все, то душа, во-первых, не есть такого рода вещь, как лейбницевская монада, которая в качестве пузырька в чашке кофе становится, может быть, ощущающей, мыслящей душой, и, во-вторых, такое пустое тождество души-вещи не представляло бы никакого интереса в отношении бессмертия.

3. Что касается практической философии Пифагора, которую удобно рассмотреть в связи с только что сделанными замечаниями, то его философские идеи в этой области нам мало известны. Аристотель (Magn. Moral., I, 1) говорит о нем, что «он был первым, сделавшим попытку говорить о добродетели, но он сделал это не надлежащим образом, ибо, так как он сводил добродетели к числам, то он не был в состоянии создать какой-либо теории их». Пифагорейцы принимали, что существует десять небесных сфер, как и десять добродетелей. Справедливость, между прочим, описывается как число, одинаковым образом равное самому себе (ισακις ισος): это – четное число, которое, помноженное само на себя, всегда остается четным. Справедливость, во всяком случае, остается равной самой себе, но это – совершенно абстрактное определение, подходящее ко многому другому и не исчерпывающее конкретного, а следовательно, остающееся неопределенным.

Под названием «Золотых слов» до нас дошел ряд гекзаметров, являющийся собранием моральных сентенций, которые, однако, справедливо приписываются позднейшим пифагорейцам. Это – старые, общеизвестные правила поведения; они излагаются в простой достойной манере, но не содержат в себе ничего замечательного. Они начинаются заветом «почитать тех бессмертных богов, которые указаны законом»; затем говорится: «почитай клятву, почитай, кроме того, блистательных героев»; продолжение дает заповедь «почитать родителей и родственников»[47] и т. д. Такого рода правила не заслуживают, чтобы их рассматривали как философские, хотя они имеют важное значение в ходе развития культуры.

Более важное значение имеет реальный переход формы нравственности к форме морали. Подобно тому как в эпоху Фалеса представителями физической философии были преимущественно законодатели и устроители государства, так мы видим, что у Пифагора практическая философия выступает как устройство нравственной жизни. В физической философии эпохи Фалеса мы видим спекулятивную идею, абсолютную сущность, взятую со стороны своей реальности, в некоем определенном, чувственном существовании; и точно так же в практической философии той эпохи нравственная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух определенного народа, как его законы и правительство. Напротив, у Пифагора мы видим, что реальность абсолютной сущности возводится в высший ранг, изъемлется из чувственной реальности и провозглашается, хотя еще не полностью, мыслительной сущностью. И точно так же нравственность отчасти изъемлется Пифагором из всеобщей сознательной действительности; она, правда, является нравственным устройством всей действительности, однако не как жизнь некоего народа, а как жизнь некоей ассоциации. Пифагорейский союз представляет собою некое произвольное существование, а не признанную общественно-правовой санкцией составную часть государственного устройства; и точно так же, что касается лично его, Пифагор в качестве учителя изолировал себя, подобно ученым. Всеобщее сознание, дух определенного народа, есть субстанция, акциденцию которой представляет собою сознание отдельного человека. Спекулятивное понимание заключается в том, что чисто всеобщий закон есть абсолютно индивидуальное сознание, так что последнее, вырастая из этого закона и питаясь им, становится всеобщим сознанием. Но эти две стороны не выступают перед нами в форме противоположности; собственно говоря, лишь в морали мы находим это понятие абсолютной единичности сознания, делающей все самостоятельно. А что по существу уму Пифагора предносилась мысль о том, что субстанцией нравственности служит всеобщее, это иллюстрирует рассказ Диогена Лаэрция (кн. VII, гл. 16), что «какой-то пифагореец на вопрос отца детей, как лучше воспитать ему сына, ответил: «дай ему такое воспитание, которое сделает его гражданином хорошо управляемого государства»». Это – великий, истинный ответ; этому великому принципу, гласящему, что мы должны жить в духе своего народа, подчинено все другое. Теперь желают, напротив, чтобы воспитание оставалось свободным от духа времени; но человек не может уйти от высшего могущества государства, и даже, когда он хочет изолироваться, он все же бессознательно находится под властью этого всеобщего. В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом. Когда мы увидим появление новой практической философии, мы найдем, что и она такова, да и, вообще говоря, она сделалась спекулятивной только в самое последнее время.

Мы можем удовольствоваться изложенным, так как его достаточно, чтобы составить себе представление о пифагорейской системе. Я хочу, однако, еще привести вкратце основные моменты даваемой Аристотелем (Metaph., I, 8) критики пифагорейской числовой формы. Он справедливо говорит, во-первых: «Если пифагорейцы кладут в основание лишь границу и неограниченное, четное и нечетное, то они этим не говорят, каким образом возникает движение и как получается без движения изменение, возникновение и уничтожение или состояние и деятельность небесных тел». Этот указанный им недостаток не лишен значения: арифметические числа суть сухие формы и скудные принципы, которым недостает жизненности и движения. Аристотель, во-вторых, говорит: «Из чисел нельзя понять другие определения тел, как, например, тяжесть и легкость», или, иначе говоря, число не может перейти в конкретное. «Они говорят, что нет никакого числа, кроме того, которое имеется в небесных сферах», следовательно, говорят, например, что данная небесная сфера и данная добродетель или данное происходящее на земле явление природы определены как одно и то же число. В каждом предмете или свойстве можно обнаружить каждое из первых чисел; но, поскольку число должно, по мысли пифагорейцев, выражать более строгое определение, это совершенно абстрактное количественное различие становится всецело формальным; это похоже на то, как если бы сказали, что растение есть пять, потому что оно обладает пятью тычинками. Это – столь же поверхностно, как определения посредством веществ или стран света. Этот формализм похож на современный формализм, желающий применять ко всему схемы электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия, расширения, мужского и женского; это – совершенно пустая определенность, между тем как речь должна идти о реальности.