Лекции по истории философии

Левкипп является создателем пользовавшейся дурной славой атомистической системы, которая, возрожденная в новое время, признавалась руководящим началом разумного исследования природы. Если мы возьмем эту систему самое по себе, она, разумеется, окажется очень скудной, и мы немного найдем в ней, но мы должны признать большой заслугой Левкиппа то, что он, как это выражается в нашей обычной физике, провел различие между общими и чувственными, или первичными и вторичными, или существенными и несущественными, свойствами тел. Общее свойство в спекулятивном смысле означает, что телесное определяется понятием или что сущность тела, на самом деле, получает всеобщее определение. Левкипп понимал определенность бытия не поверхностно, а спекулятивно. Когда говорят, что тело обладает данным общим свойством, например формой, непроницаемостью, тяжестью, то представляют себе, что неопределенное представление «тело» есть сущность и его сущность есть нечто другое, чем эти свойства. Но для спекулятивного понимания сущность и есть эти общие определения; они суть в себе сущие или, другими словами, представляют собой абстрактное содержание и реальность сущности. На долю тела, как такового, ничего не остается для определения сущности, кроме чистой единичности; но оно есть единство противоположностей, и единство этих предикатов составляет его сущность.

Вспомним, что мы видели в элеатской философии бытие и небытие как противоположности: только бытие есть; небытие, в которое входит движение, изменение и т. д., не есть. Бытие еще не есть возвращающееся и возвратившееся в себя единство, подобно гераклитовским движению и всеобщему. Если подойдем к утверждению Парменида с той стороны, что в чувственное, непосредственное восприятие входят различие, изменение, движение и т. д., то можно сказать, что утверждение, будто лишь бытие есть, столь же противоречит видимости, сколь и мысли, ибо то ничто, которое элеаты упразднили, есть. Вспомним еще, что, по мысли Гераклита, бытие и небытие суть одно и то же: бытие есть, но небытие, так как он едино с бытием, также есть; или, иными словами, бытие есть столь же предикат бытия, сколь и небытия. Но бытие и небытие, выраженные как обладающие определением предметности или, иначе говоря, взятые так, как они суть для чувственного созерцания, являют противоположность между полным и пустым. Левкипп высказывает это: то, что составляло истину у элеатов, он действительно объявляет сущим. Аристотель (Metaph., I, 4) говорит: «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что элементами являются полное и пустое, и называют одно сущим, а другое не-сущим: а именно полное и плотное есть сущее, а пустое и тонкое – не-сущее. Поэтому они говорят также, что бытие не больше, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и тело, и эти элементы суть материальные причины всех вещей». Полное имеет своим первоначалом атом; абсолютным, самостоятельно сущим являются, следовательно, атом и пустое (τα ατομα και το κενον); это важное, хотя и недостаточное определение. Не только атомы, которые мы себе, например, представляем плавающими в воздухе, являются первоначалами, но и наличное между ними ничто необходимо; здесь, таким образом, впервые появляется атомистическая система. Что касается самого первоначала, то мы должны теперь указать подробнее его значения и определения.

a. Главным является единица, для-себя-бытие; это определение представляет собою великое первоначало, которое до сих пор нам еще не встречалось. Парменид выдвигает бытие, или абстрактное всеобщее, Гераклит – процесс; определение для-себя-бытия принадлежит Левкиппу. Парменид говорит, что ничто вовсе и не существует; у Гераклита существует лишь становление как переход бытия в ничто и ничто в бытие: переход в каждое из них подвергается отрицанию; но что оба просто находятся у самих себя, – положительное как сама по себе сущая единица, а отрицательное как пустое, – это и есть то, что осознано Левкиппом и стало у него абсолютным определением. Атомистическое начало, таким образом, не устарело, а должно с этой стороны всегда существовать; для-себя-бытие должно встречаться в каждой логической философии как существенный, но не как последний момент. Верно то, что при логическом переходе от бытия и становления к этому определению мысли сначала выступает наличное бытие, но последнее принадлежит сфере конечности и, значит, не может сделаться философским началом.

Таким образом, хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии. Если бы, например, мы захотели сделать началом наличное бытие, это было бы тем, что мы имеем в сознании: существуют вещи, они конечны и находятся в отношении друг к другу; но это – категория нашего лишенного мысли сознания, видимость. Для-себя-бытие, напротив, есть как бытие, простое соотношение с самим собою, но соотношение посредством отрицания инобытия. Если я говорю: я есмь для себя, то я не только есмь, но и отрицаю в себе все другое, исключаю его из себя, поскольку оно выступает как внешнее. Как отрицание бытия, которое само есть отрицание в отношении меня, для-себя-бытие есть отрицание отрицания и, следовательно, утверждение, и это утверждение есть, как я его называю, абсолютная отрицательность, в которой, правда, содержится опосредствование, но такое опосредствование, которое вместе с тем и снято.

Первоначало, как единица, совершенно идеально, всецело принадлежит области мысли, и это верно даже в том случае, если бы мы хотели утверждать, что атомы существуют. Атом можно понимать как нечто материальное, он он – нечувственный, чисто интеллектуальный. В новое время возродили также и это представление об атомах; больше всех способствовал этому Гассенди. Но атомы Левкиппа не представляют собою molécules – маленьких частиц физики. У Левкиппа, правда, согласно Аристотелю (De gen. et corr., I, 8), встречается представление, что «атомов нельзя видеть вследствие малости их тел», как это говорят в новое время о molécules; но это лишь пустая отговорка. Единицы нельзя видеть, нельзя обнаружить ни стеклами, ни ножами, потому что она представляет собою мысленную абстракцию. То, что нам показывают, всегда представляет собою сложную материю. Столь же тщетно появившееся в новейшее время стремление исследовать посредством микроскопа внутреннюю сторону органического мира, душу, и узнать, чтò там кроется, посредством заглядывания и ощупывания. Первоначало, как единица, носит, таким образом, всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична. Теннеман (т. I, стр. 261) говорит, напротив, совершенно ошибочно: «Система Левкиппа представляет собою противоположность элеатской системе; он признает мир опыта единственной объективной реальностью, а тела – единственным родом существ». Но атом и пустота не суть предметы опыта. Левкипп говорит, что не посредством чувств мы узнаем истину, и этим своим утверждением он выдвинул идеализм более высокого порядка, а не чисто субъективный.

b. Как ни абстрактно еще это первоначало у Левкиппа, он все же стремился сделать его конкретным. Атом в переводе означает индивидуум, неделимое; в другой форме единица есть, следовательно, единичность, определение субъективности. Всеобщее и противополагающееся ему индивидуальное суть великие определения, о которых идет речь во всех вещах; и только тогда мы знаем, чтò такое представляют собою эти абстрактные определения, когда познаем относительно конкретных вещей, что и в них эти определения представляют собою главную суть. У Левкиппа и Демокрита это первоначало, которое затем встречается также и у Эпикура, осталось физическим. Но оно встречается также и в духовном. Дух, правда, есть также атом, единица, но, как единица внутри себя, он вместе с тем бесконечно полон. В области свободы, права и закона, в области воли дело идет лишь об этой противоположности между всеобщностью и единичностью. В сфере государства может быть выдвинуто воззрение, что единичная воля, как атом, есть абсолютное; таковы новейшие учения о государстве, которые проявили свою силу также и практически. Государство должно основываться на всеобщем, т. е. на в себе и для себя сущей воле. Если же оно зиждется на воле единичных индивидуумов, то оно становится атомистическим, понимается аналогично мысленному определению единицы, как в «Общественном договоре» Руссо. Дальнейшим представлением обо всем конкретном и действительном у Левкиппа является, согласно вышеприведенному месту из Аристотеля, следующее: «Полное есть не нечто простое, а бесконечно многообразное. Эти бесконечно многие движутся в пустоте, ибо пустое существует; их соединение производит возникновение» (т. е. возникновение существующей вещи, воспринимаемой внешними чувствами), «а разложение и разделение – гибель». Все дальнейшие категории входят в эти две. «Деятельность и страдательность состоят в том, что они соприкасаются, но их соприкосновение не делает их единицей, ибо из того, что поистине» (абстрактно) «есть единица, не получается множество, и из того, что есть поистине множество, не получается единица». Другими словами, они на самом деле ни страдательны, ни деятельны, «ибо они страдают лишь через пустое», причем их сущность не является процессом. Итак, атомы, даже при кажущемся соединении в том, что мы называем вещами, отделены друг от друга пустотой, которая есть для них чисто отрицательное и чуждое, т. е. их соотношение не есть в них самих, а есть нечто другое, в котором они остаются такими же, каковы они есть. Эта пустота, отрицательное, противоположное утвердительному, есть также начало движения атомов; они как бы побуждаются пустотой наполнять и отрицать ее.

Таковы положения атомистов. Мы видим, что мы непосредственно достигли границы этих мыслей, ибо там, где должна была бы идти речь о соотношении, мы выходим за их пределы. Бытие и небытие как мыслимые, которые суть полное и пустое, когда сознание представляет их себе как различные в отношении друг друга, не имеют сами по себе никакого различия, ибо полное имеет в самом себе также и отрицание; оно, как для себя сущее, исключает другое, – оно есть единица и бесконечно многие единицы; пустота же есть не исключающая из себя другое, а чистая непрерывность. Если так фиксировать эти две противоположности – единицу и непрерывность, то нет ничего более приемлемого для представления, чем полагать, что атомы плавают в существующей непрерывности и то разделяются, то снова соединяются, так что их соединение есть лишь поверхностное соотношение, синтез, который определяется не природой соединенных и в котором, в сущности говоря, эти сами по себе сущие еще остаются разделенными. Но это – совершенно внешнее соотношение; чисто самостоятельные соединяются с самостоятельными, остаются самостоятельными, и, таким образом, это – лишь механическое соединение. Все живое, духовное и т. д. есть в таком случае лишь нечто составное: и изменение, порождение, творчество есть лишь соединение.

Как бы высоко ни ставить эти начала как шаг вперед, все же здесь вместе с тем обнаруживается вся их скудость, и, таким образом, совершается переход к дальнейшим конкретным определениям. Однако мы не должны здесь добавлять того, что отчасти добавляет представление новейшего времени, – а именно, что некогда был хаос, была наполненная атомами пустота и что затем атомы так соединились и в таком расположились порядке, что в результате возник наш мир, – а нужно понимать мысль Левкиппа и Демокрита в том смысле, что еще и теперь в себе сущим является пустое и полное. Именно это и есть та удовлетворительная сторона, которую естествознание нашло в подобного рода идеях, – удовлетворительная сторона, состоящая в том, что сущее понимается в них в его противоположности, понимается в них как то, что мыслится, и как то, что мыслится противоположно, следовательно как в себе и для себя сущее. Атомистика поэтому вообще враждебна представлению о сотворении и сохранении мира силою чужого существа. Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если мы представляем себе природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее представляем себе как существующую не сама по себе, как имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т. е. как имеющую чуждое ей основание; она, как таковая, не имеет в себе основания, она понятна лишь из воли другого; такова, какова она есть, она случайна, не имеет необходимости и понятия в самой себе. Но, согласно воззрению атомистики, представление охватывает внутреннюю сущность природы, т. е. мысль находит в ней самое себя, или, иначе говоря, ее сущность есть в себе некое мыслимое, и понятию доставляет удовлетворение именно понимать ее, полагать ее как понятие. В лице абстрактных сущностей природа имеет свое основание в самой себе; она проста для себя; атом и пустота суть такие простые понятия. Но нельзя усматривать и находить в атомистике что-нибудь сверх этой формальной стороны, сверх того, что устанавливаются вообще совершенно всеобщие простые начала, противоположность между единицей и непрерывностью.

Если мы будем исходить из дальнейшего, более богатого воззрения на природу и выставим требование, чтобы атомистика сделала понятным также и это воззрение, то удовлетворение тотчас же исчезнет, и мы увидим невозможность как-нибудь двинуться дальше с ее помощью. Следует поэтому тотчас же выйти за пределы этих чистых мыслей о прерывности и непрерывности. Именно этих отрицательных единиц не существует в себе и для себя. Атомы неразличимы, одинаковы в себе, или, другими словами, их сущность положена как чистая непрерывность, так что они, скорее, непосредственно сливаются в один ком. Представление, правда, удерживает их раздельность, сообщает им чувственно представляемое бытие; но раз они одинаковы, то, как чистая непрерывность, они суть то же самое, что и пустота. Но все, что существует, – конкретно, определенно. Как же можно понять различность, исходя из этих начал? Откуда происходит эта определенность, – например цвет, форма, растение? Главное же затруднение состоит в том, что, как только мы признаем, что эти атомы, в качестве маленьких частиц, существуют самостоятельно, их соединение станет совершенно внешним и случайным складыванием. Мы чувствуем отсутствие определенного различия: единица, как для себя сущее, теряет всякую определенность. Если же мы примем существование различных материй: электрической, магнетической, световой и, вдобавок к этому, механическое вращение молекул, то, с одной стороны, мы перестанем совершенно заботиться об единстве, а, с другой, не скажем ни одного разумного слова о переходе явлений, а будем говорить лишь тавтологии.

Так как Левкипп и Демокрит хотели идти дальше, то появилась потребность указать более определенное различие, чем это поверхностное различие между соединением и разделением; и они пытались дать его посредством признания атомов неодинаковыми и признания их различий численно бесконечными. Аристотель (Metaph., I, 4) говорит: «Это различие они пытались определить трояким образом. Они говорят, что атомы различны по своей форме, как, например, А отличается от N; по своему порядку (по месту), как, например, AN отличается от NA; по своему положение (стоят ли они прямо или лежат), как Z отличается от N. Отсюда, по их мнению, происходят все другие различия». Как видим, форма, порядок и положение представляют собою опять-таки внешние соотношения и безразличные определения, т. е. несущественные отношения, которые не касаются ни природы вещи в самой себе, ни ее имманентной определенности, отношения, единство которых есть лишь в другом. Это различие уже само по себе непоследовательно, ибо, как совершенно простые единицы, атомы целиком одинаковы друг с другом, и, следовательно, не может быть и речи о таком различии.

Мы находим здесь стремление свести чувственное к немногим определениям. Аристотель (De gen. et corr., I, 8) говорит в этом отношении о Левкиппе: «Он хотел приблизить мысль к явлению и чувственному восприятию и представлял себе поэтому движение, возникновение и гибель как сущие сами по себе». Мы должны видеть в этом воззрении лишь то, что действительно здесь вступает в свои права, а не говорить вместе с другими лишь об обмане. Но когда Левкипп представляет себе атом оформленным также и в себе, он делает, правда, сущность понятнее, но для чувственного созерцания, а не для понятия; следует действительно перейти к форме, но от определения непрерывности и раздельности до нее лежит еще далекое расстояние. Аристотель (De sensu, 4) говорит поэтому: «Демокрит и большинство других древних философов беспомощны, когда они говорят о чувственном, так как они хотят превратить все ощущаемое в нечто осязательное, ибо они все сводят к чувству осязания: черное есть, по их словам, шероховатое, белое – гладкое». Все чувственные свойства сводятся ими, таким образом, лишь к форме, к различным соединениям molécules, делающим нечто вкушаемым или обоняемым. Это – попытка, сделанная также и в атомистике нового времени. Особенно французы, начиная с Декарта, идут по этому пути. В этом проявляется влечение разума постигнуть явление, воспринимаемое; только способ удовлетворения ложен, представляет собою ничего не означающие, неопределенные, общие слова. Так как фигура, порядок и положение, вообще форма, представляют собою единственное определение в себе сущего, то здесь ничего не сказано, каким образом эти моменты все же ощущаются как цвет, и именно как различные цвета и т. д.; переход к чему-то большему, чем механические определения, либо отсутствует, либо оказывается плоским и пустым.

Каким образом Левкипп дерзнул, исходя из этих скудных начал, из атомов и пустоты, за пределы которых он не вышел, ибо видел в них абсолютное начало, – каким образом дерзнул он, исходя из этих скудных начал, дать построение всего мира, могущее показаться столь же странным, сколь и пустым, – об этом мы находим у Диогена Лаэрция (IX, 31–33) сообщение, которое звучит довольно бессмысленно; но природа самого предмета не дозволяла дать что-нибудь многим лучшее, и мы ничего не можем почерпнуть из этого сообщения, кроме убеждения в скудости атомистического представления. Это сообщение гласит так: «Атомы, благодаря раздельности бесконечного, мчатся, будучи различными по своей форме, в великую пустоту», Демокрит прибавляет к этому: «благодаря противодействию друг другу (αντιτυπια) и дрожащему, колебательному движению (παλμος)»[69]. «Скопленные здесь, они образуют вихрь (δινην), в котором они, сталкиваясь друг с другом и кружась многоразличным образом, отделяются друг от друга и сходятся, одинаковые с одинаковыми. Но так как, если бы они находились в равновесии, они отнюдь не могли бы двигаться куда-либо вследствие их многочисленности, то более тонкие выходят во внешнюю пустоту, как бы выскакивая, остальные же остаются друг с другом и, сплетенные, бегут вместе и образуют первую сферическую систему. Но последняя отстает, как кожа, содержащая в себе всякого рода тела; так как последние, стремясь к центру, образуют вихревое движение, то эта облегающая кожа утончается, так как непрерывные тела сходятся соответственно движению вихря. Таким же образом возникает затем и земля, так как оказавшиеся в центре остаются вместе. Окружение, похожее на кожу, в свою очередь увеличивается благодаря налету внешних тел, и так как оно движется в вихре, то оно увлекает за собой все, к чему прикасается. Соединение нескольких образует в свою очередь систему, сначала влажную и илистую, а затем высохшую и кружащуюся в вихре целого; загоревшись после этого, природа звезд таким образом завершается. Самым внешним кругом является солнце, внутренним – луна» и т. д. Это – пустое изображение; запутанные представления о круговом движении и о том, чтò позднее, когда различные формы движения стали рассматриваться как сущность материи, было названо притяжением и отталкиванием, не представляют собою никакого интереса.

c. Что касается, наконец, души, то Аристотель сообщает (De anima, I, 2), что Левкипп и Демокрит говорили: «Душа представляет собою шарообразные атомы». Более подробно мы узнаем об этом от Плутарха (De plac. phil., IV, 8); он сообщает, что Демокрит стремился объяснить сознание и, между прочим, дать объяснение происхождения ощущений, так как он первый положил начало представлению, что от вещи отделяются как бы тонкие поверхности, втекающие в глаза и уши и т. д. Мы видим, во всяком случае, что Демокрит определеннее выразил различие меж моментом бытия в себе и моментом бытия для другого, ибо, как сообщает Секст (adv. Math., VII, 135), он говорит: «Лишь согласно мнению (νομω) существует теплое, согласно мнению существует холодное, согласно мнению существует сладкое и горькое; согласно же истине (ετεη) существуют лишь атомы и пустота». Т. е. в себе существуют лишь пустота и неделимое и их определения, но для другого существует безразличное, внутренне отличное бытие, тепло и т. д. Но это воззрение вместе с тем открывало настежь дверь дурному идеализму, который полагает, что он справился с предметным, когда он его соотносит с сознанием и лишь говорит о нем: оно есть мое ощущение. Этим чувственная единичность, правда, снимается в форме бытия, но она все еще остается тем же чувственным множеством. Здесь принимается существование чувственного, лишенного понятия многообразия ощущения, в котором нет разума и о котором этот идеализм уже больше не заботится.