Лекции по истории философии

Источниками, по которым мы знакомы с философией Аристотеля, являются его собственные произведения. Однако когда мы внимательно рассматриваем внешнюю судьбу и характер этих произведений, то нам начинает казаться, что знакомство с ним по этим произведениям очень затруднительно. Здесь я не могу пускаться в более подробное рассмотрение этого обстоятельства. Диоген Лаэрций (V, 21–27) приводит названия очень многих его произведений, но по ним мы не всегда можем точно знать, какое из еще существующих произведений здесь разумеется, так как он дает совершенно другие названия. Диоген говорит, что число строк его произведений равнялось 445.270, и если мы будем считать приблизительно 10.000 строк на алфавитный реестр, то получится 44 алфавита; то, что сохранилось для нас, равно приблизительно 10 алфавитам, так что по этому расчету у нас имеется приблизительно четвертая часть его произведений. То, что нам сообщают о судьбе аристотелевских рукописей, внушает нам мысль о невозможности или, по крайней мере, о маловероятности того, чтобы какое-нибудь из его произведений дошло до нас в неискаженном виде. При таких обстоятельствах не могли не появиться сомнения в их подлинности; и мы не должны удивляться тому, что эти произведения дошли до нас хотя бы и в таком состоянии. Аристотель, как сообщают, при жизни опубликовал мало произведений и оставил свои рукописи Теофрасту, своему преемнику, вместе со своей остальной очень богатой библиотекой. Это, вероятно, первая довольно значительная библиотека, созданная благодаря собственному богатству и поддержке Александра, и этим объясняется также и эрудиция Аристотеля. Позднее она была перевезена, частью или целиком, в Александрию и положила основание птоломеевской библиотеке, сделавшейся добычей огня при взятии Александрии Юлием Цезарем. О рукописях же самого Аристотеля сообщают, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежд, которые, по сообщению одних, сохраняли их без всякой заботы, не считая их чем-то ценным, а, по сообщению других, наследники Нелея, желая их спасти от пергамских царей, которые очень усердно собирали библиотеку, бросили их в погреб, где они, забытые, лежали сто тридцать лет, должны были быть, следовательно, повреждены. Наконец, после многих поисков потомки Теофраста их снова нашли и продали некоему Апелликону из Тейоса, который снова восстановил то, что было повреждено червями и гниением, но не обладал необходимыми для такой работы ученостью и проницательностью. Поэтому после него пришли другие и заполнили пробелы так, как им заблагорассудилось, так что рукописи в результате всех этих манипуляций оказались изрядно измененными. Но этого еще мало. Тотчас же после смерти Апелликона римлянин Сулла взял Афины, и в числе добычи, которую он потащил в Рим, были также и сочинения Аристотеля. Римляне, которые только что начали знакомиться с греческой наукой и искусством и еще не ценили по достоинству греческую философию, не сумели извлечь пользу из этой добычи. Какой-то грек по имени Тираннио получил позднее в Риме разрешение пользоваться манускриптами Аристотеля и опубликовывать их. Он их издал; это издание, однако, также справедливо упрекают в неточности, ибо книготорговцы передали их в руки невежественных переписчиков, которые еще прибавили массу ошибок[257].

В таком виде дошел до нас источник, из которого мы черпаем знание аристотелевской философии. Аристотель, правда, опубликовал многие свои произведения еще при жизни, но даже они, по-видимому, были не очень распространены. И в самом деле, некоторые в высшей степени искажены, страдают пробелами и, как, например, «Поэтика», неполны. Некоторые, например работы по метафизике, были, по-видимому, отчасти составлены из нескольких произведений, так что высокая критика может здесь дать полную свободу своему остроумию и, пользуясь им, со значительной вероятностью объяснить определенным образом их происхождение, а другая остроумная критика могла с такой же степенью вероятности противопоставить этому объяснению другое[258]. Остается верным только то, что произведения Аристотеля извращены и часто бессвязны как в отдельных местах, так и в целом, часто встречаются также почти дословные повторения целых параграфов. Так как зло слишком застарело, то, разумеется, нельзя ожидать основательного излечения. Однако положение не так плохо, как это кажется после таких описаний внешней истории произведений Аристотеля. Многие и притом главные произведения можно считать полными и неиспорченными; и если другие кое-где испорчены или неправильно расположены, то это не наносит такого ущерба их пониманию, как это могло бы казаться. Те произведения, которыми мы обладаем, дают нам достаточную возможность составить себе определенное представление об аристотелевской философии как в ее целом, так и даже во многих ее частностях.

Нужно, однако, указать еще одно историческое различие. Существует именно древнее предание, что Аристотель читал двоякого рода лекции и писал двоякого рода произведения: эзотерические или акроаматические и экзотерические, – различие, которое мы встречаем также и у пифагорейцев. Эзотерические лекции он читал в Ликее утром, а экзотерические – вечером. Последние имели своим предметом практические наставления в ораторском искусстве и в ведении споров, а также сведения о гражданских делах; в эзотерических же лекциях он излагал и внутреннюю глубокую философию, науку о природе и собственно диалектику[259]. Это обстоятельство не имеет значения, ибо сразу можно увидеть, какие произведения подлинно спекулятивны и философичны и какие носят более эмпирический характер. Но на эти двоякого рода произведения не нужно смотреть как на нечто противоположное друг другу по своему содержанию и не нужно думать, что некоторые свои произведения Аристотель написал для народа, а другие – для своих ближайших учеников.

a. Раньше всего следует заметить, что название «аристотелевская философия» очень многозначно, так как то, что называют аристотелевской философией, принимало в разные эпохи весьма различные формы. Это название означает, во-первых, философское учение самого Аристотеля. Что же касается других форм аристотелевской философии, то она, во-вторых, в особенности под названием перипатетической философии, носила в эпоху Цицерона скорее форму популярного философского учения, которое главным образом уделяло внимание естественной истории и вопросам морали. Эта эпоха, по-видимому, не интересовалась разработкой и осознанием глубокой и подлинно спекулятивной стороны аристотелевской философии: именно у Цицерона мы не находим никакого представления об этой стороне. Третью форму этой философии представляет собой в высшей степени спекулятивная форма александрийской философии, которую можно также назвать новопифагорейской или новоплатоновской, но которую с таким же правом можно также называть новоаристотелевской философией; это та форма аристотелевской философии, которую александрийцы рассматривали и разрабатывали как учение, тожественное с платоновской философией. Главным же смыслом этого выражения является, в-четвертых, тот, который оно получило в средние века, когда, вследствие недостаточного знания подлинного аристотелизма, схоластическая философия называлась аристотелевской. Схоластики много занимались последнею, но форму, которую у них приняла философия Аристотеля, мы не можем считать настоящей философией. Все их рассуждения и весь объем рассудочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю. Схоластическая философия лишь возникла из традиций аристотелевских учений. И только тогда, когда, в конце эпохи схоластической философии, вместе с возрождением наук сделались известными на Западе произведения Аристотеля, образовалась пятая аристотелевская философия, вставшая в антагонизм к схоластической философии, ибо лишь после реформации обратились настоящим образом к источникам учения Аристотеля. В шестом значении «аристотелевская философия» представляет собою те новейшие неправильные представления о ней и понимание ее, какие мы, например, находим у Теннемана, который слишком мало одарен философским чутьем, чтобы быть в состоянии понимать философское учение Аристотеля. Обычное теперешнее представление об аристотелевской философии состоит в том, что она сделала принципом познания то, что мы обыкновенно называем опытом.

b. Как ни ложно, с одной стороны, это представление, все же повод к нему следует искать в манере аристотелевского философствования. Для подтверждения этого представления приводятся некоторые вырванные из контекста места из его произведений, являющиеся почти единственными, которые защитники этого воззрения понимают. Мы поэтому должны сказать несколько слов о характере аристотелевской манеры. Так как, как было указано раньше, мы не должны искать у Аристотеля системы философии, особые части которой дедуцируются, ибо он, наоборот, берет, по-видимому, исходным пунктом внешнее и развивает дальнейшее эмпирически, то его манера часто является манерой обычных рассуждений (Raisonnements). Но так как Аристотель, философствуя таким образом, все же – это является его характерной чертой – остается глубочайше спекулятивным философом, то его манера состоит, говоря точнее, во-первых, в том, что его понимание явления было пониманием мыслящего наблюдателя. Он имеет перед собою мир созерцания во всей его полноте, и ничего из его содержания он не оставляет в стороне, каким бы обыденным это содержание ни выглядело. Все стороны знания вступили в его дух, все они интересовали его, и все они подвергаются им основательному и подробному обсуждению. Абстракция может быть легко приведена в смущение эмпирическим объемом какого-нибудь явления, и она может не знать, каким образом найти себе применение в последнем и поэтому будет продолжать односторонне двигаться дальше по своему пути, не исчерпывая вследствие своего бессилия этого предстающего ей явления. Аристотель же, принимающий во внимание все стороны универсума, берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекулятивное понятие. Кроме того, мы уже видели, что мысль сначала исходила из чувственного материала, а в лице софистики мы видели ее вообще еще непосредственно упражняющейся на явлениях. Категории встречаются в восприятии, в представлении. Абсолютная сущность, спекулятивная перспектива (Ansicht) этих моментов всегда находила себе выражение в высказывании восприятия. Эту чистую сущность восприятия подхватывает Аристотель, делая ее своим исходным пунктом. Когда же, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеобщего, простого, и переходит к его определению, то это также выглядит у него так, будто он перечисляет множество значений, в которых это всеобщее встречается, и после рассмотрения всех их он опять обозревает все их формы, не пропуская даже самых обыденных и чувственных. Он, например, говорит о многих смыслах, в которых употребляются слова ουσια, αρχη, αιτια, ομου и т. д. Отчасти утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, необходимость переходов которого он не дает и в котором ряд значений данного слова, понятных лишь согласно их сущности, которая представляется как общее им всем, а не согласно определенностям, понимает, следовательно, этот ряд значений лишь внешним образом. Но этот способ дает полноту моментов и пробуждает, с другой стороны, стремление самостоятельно искать и находить необходимость. Аристотель, в-третьих, внимательно рассматривает также и те различные мысли, которые высказывались предшествующими философами, опровергает их, хотя это опровержение часто и носит лишь эмпирический характер, исправляет их, всячески резонируя и затем приходит к истинному спекулятивному определению. В-четвертых, наконец, Аристотель переходит к мыслительному рассмотрению самого обсуждаемого предмета, например, души, ощущения, вспоминания, мышления, движения, времени, места, тепла, холода и т. д. Беря все содержащиеся в представлении моменты как бы связанными друг с другом, он не опускает определенностей, не удерживает сначала одно определение, а затем другое, а берет их сразу связанными воедино, между тем как рассудочная рефлексия, руководящим правилом которой является тожество, может обойтись последним лишь потому, что она всегда, указывая одно определение, забывает и отталкивает другое. У Аристотеля же хватает терпения пройти подряд все представления и вопросы, и из исследования отдельных определений получается твердая, сведенная в единство определенность каждого предмета. Таким путем Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичным в собственном смысле этого слова как раз тогда, когда он кажется лишь эмпиричным. Эмпиризм Аристотеля является целостным именно потому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно, можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из пространства все эмпирические определения, то получится в высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие.

Аристотель велик в этом сведении определений в единое понятие, равно как и в простоте развития мысли, в умении дать суждение в немногих словах. Такой метод философствования обладает большой убедительностью, и он применялся также и в наше время, например, французами. Он заслуживает широкого применения, ибо хорошо приводить к мысли определения обыденного представления о некотором предмете, а затем объединять их в единстве в понятии. Но этот метод, несомненно, кажется, с одной стороны, эмпиричным, – он именно кажется таковым с той стороны, что он вбирает предметы такими, какими мы их знаем в нашем сознании. Если, таким образом, в этом методе и отсутствует необходимость, то это все-таки следует отнести лишь к внешней манере. Однако все же нельзя отрицать, что Аристотель вовсе не стремится к тому, чтобы все привести к некоторому единству или, иными словами, свести определения к некоторому единству противоположностей, а наоборот, хочет зафиксировать всякий предмет в его определенности и проследить его в этой его зафиксированной определенности. Сведение к единству может быть часто поверхностным, как, например, в том случае, когда сводят все к некоторой пустой определенности – скажем, например, к раздражимости и чувствительности, стеническому и астеническому, но, с другой стороны, все же необходимо улавливать реальность в виде простой определенности, не делая, разумеется, последнюю исходным пунктом, как это делает только что указанный поверхностный метод. Аристотель же, напротив, лишь оставляет определение в некоторой другой сфере, в которой оно больше уже не имеет старой формы, но в то же время показывает, каково оно в этой сфере или, иначе говоря, какие изменения произошли с ним. Таким образом, получается, что Аристотель рассматривает определения одно за другим, не показывая их связи друг с другом. В своем подлинном умозрении Аристотель, однако, столь же глубок, как Платон, и вместе с тем его умозрение более развито и сознательно, ибо противоположности получают у него некую высшую определенность. У него, правда, нет ни прекрасной формы Платона, ни этой сладкоречивости, или, как иногда хочется сказать, сладко-болтливости, этого тона беседы, который столь же жив, сколь и культурен и человечен. Но там, где Платон, как мы видим, например, в «Тимее», высказывает свою спекулятивную идею в форме тезисов, – там, как мы убедились, она оказывается неудовлетворительной с примесью чужеродных элементов, чистое умозрение ему не удается, между тем как Аристотель высказывает спекулятивную идею в ее чистоте, а умозрение в форме понятия. Мы знакомимся с предметом в его определении и с его определенным понятием; но затем Аристотель спекулятивно проникает в природу предметов, делая это, однако, так, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристотель лишь редко сводит его к абстрактным определениям мысли. Изучение Аристотеля доставляет неисчерпаемые богатства, но изложение его философии представляет собой трудную задачу, потому что она не сводит предметов своего изучения к всеобщим принципам. Чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы указать особое содержание каждого рассматриваемого в ней предмета. Но если бы воцарилось серьезное отношение к философии, то не было бы более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле, ибо он более, чем какой бы то ни было другой древний философ, достоин сделаться предметом тщательного изучения.

c. Дальнейшая задача должна была бы заключаться в определении аристотелевской идеи; относительно этого следует сначала сказать в совершенно общих выражениях, что Аристотель начинает с философии вообще. Прежде всего во второй главе первой книги «Метафизики» говорит следующее о достоинстве философии: предметом философии является то, что более всего познаваемо, а именно первичное и причины, т. е. разумное. Ибо через посредство последнего и из последнего познается все другое, но принципы не могут быть познаны через посредство субстратов (υποκειμενα). Уже в этом утверждении содержится воззрение противоположное обычному. Аристотель объявляет, далее, главной задачей исследования или существеннейшим знанием (επιστημη αρχικωτατε) познание цели; последняя же есть хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее во всей природе. Это воззрение находится в согласии с воззрениями Сократа и Платона; оно, однако, представляет собою нечто более истинное, более конкретное по сравнению с платоновской идеей. Аристотель говорит затем о ценности философии следующее: «люди пришли к философии через удивление», ибо в последнем, по крайней мере предчувствуется знание чего-то высшего. Следовательно, так как люди начали философствовать, чтобы спастись от невежества, то ясно, что они старались знать для того, чтобы достигнуть познания, а не ради какой-нибудь пользы. Это показывает также и внешний ход исторического развития. Ибо лишь после того, как люди покончили с удовлетворением всех необходимых потребностей и получили то, что служит для удобства, они начали искать такого философского познания. Мы ищем, поэтому его не ради какого-нибудь другого употребления. И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого-нибудь другого, так и из всех наук одна только философия есть свободная наука, потому что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания. Ее поэтому справедливо не считают собственностью человека, «достоянием», в том смысле, т. е. в том смысле, что как мы сказали выше, она не находится в обладании какого-нибудь человека. «Ибо природа человека зависима во многих отношениях, так что, согласно Симониду, один только бог обладает этим почетным даром (γερας), но недостойно человека не искать науки, которая ему соответствует (την καθ αυτον επιστημην). Но если бы поэты были правы и природой бога была зависть, то все, которые стремятся ввысь, должны были бы быть несчастными». Немезида, согласно поэтам, наказывает тех, которые поднимаются выше обычного уровня, и снова всех сравнивает. «Но божественное не может быть завистливым», т. е. хранить про себя то, чем оно само является, так что люди не знали бы этой науки: «и, согласно пословице, поэты много лгут. Нельзя также думать, что какая-нибудь наука более почитается, ибо та наука, которая является наиболее божественной, является также и наиболее почитаемой». То именно, что обладает наипревосходнейшим и что сообщает последнее, почитается; богов, следовательно, следует почитать, потому что они обладают этой наукой. «Бог считается причиной и началом всего, и поэтому один только бог обладает ею или один только он обладает ею в наибольшей мере». Но именно поэтому не недостойно человека решение искать этого высшего блага, которое ему подходит, этой принадлежащей богу науки. «Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не более превосходна, чем философия».

Дать более подробное изложение аристотелевской философии, изложить ее общую идею вместе с главными частными моментами трудно, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. У последнего есть мифы; можно пропустить диалектические части его произведений, и все же иметь право сказать, что читал Платона; у Аристотеля же нас сразу вовлекают в спекулятивное. При чтении Аристотеля нам кажется, что он всегда философствует лишь о единичном, частном и никогда не указывает определенно, что такое абсолютное всеобщее, что такое бог. Он всегда шествует от единичного к единичному. Его повседневная работа имеет своим предметом существующее, и он рассматривает эти существующие предметы подряд, один за другим, подобно профессору, располагающему предметы рассмотрения своего полугодичного курса. И хотя он при этом обозревает всю массу мира представлений, все же кажется, что он познал лишь истинное в частном, лишь ряд частных истин. В этом нет ничего блестящего, так как он, видимо, не возвышается до идеи (не говорит, подобно Платону, о величии идеи) и не сводит к ней единичного. Но, если Аристотель, с одной стороны, и не извлекает логически всеобщей идеи (ибо, если бы он это сделал, то его так называемая логика была бы методом, указывающим, как познать во всем единое понятие, между тем как на самом деле она представляет собою нечто совершенно другое), то все же у него, с другой стороны, само единое абсолютное, сама идея бога также выступает в своем месте как некое особенное среди других особенных, несмотря на то, что она на самом деле есть вся и всяческая истина. Это приблизительно похоже на то, как если бы мы сказали: «Существуют растения, животные, люди, далее – также бог, наиболее превосходное».

Из всех тех рядов понятий, которые Аристотель обсуждает, мы рассмотрим для иллюстрации лишь немногие. Сначала я буду говорить о его метафизике и ее определениях, а затем буду говорить о рассмотренных Аристотелем частных науках и раньше всего укажу, каково основное понятие природы у Аристотеля. В-третьих, я кое-что приведу из того, что он говорит о духе, о душе и ее состояниях, и наконец дам еще изложение логических произведений Аристотеля.