Лекции по истории философии
- -
- 100%
- +
Вторым пунктом является, далее, у Эпикура рассмотрение смерти, этого отрицания существования, гордости человека. Он пробует, чтобы мы имели правильное представление о смерти, потому что в противном случае это представление нарушает наш покой. Он именно говорит следующее: «Затем свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение (στερησις) ощущения. Правильная мысль, что смерть нас ничуть не касается, превращает смертность жизни в наслаждение, так как эта мысль не прибавляет бесконечного времени, а избавляет нас от надежды бессмертия. Ибо ничто в жизни не страшно тому, который поистине познал, что в том, чтобы не жить, нет ничего страшного. Таким образом, нелепо бояться смерти потому, что не ее наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание. Ибо как может заставить нас страдать ожидание того, наличие чего этого не делает? Смерть, следовательно, нас совершенно не касается. Ибо, пока мы существуем, смерти нет; а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к живым, ни к мертвым». Это правильно относительно непосредственного. Это – остроумная мысль, отгоняющая от нас страх. Голого лишения, каковой является смерть, не следует примешивать в чувство жизни, которое положительно, и незачем мучить самого себя этой мыслью. «Но будущее не является вообще ни нашим, ни не нашим, дабы мы его не ожидали, как чего-то, что должно случиться, и не отчаивались, что оно не случится»[342]. Нас не касается ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует, и оно потому не должно нас беспокоить. Это – правильная мысль также и относительно будущего.
Эпикур затем переходит к влечениям и говорит следующее: «Должно, далее, принять во внимание, что из влечений одни естественны, а другие суетны. И из естественных одни необходимы, а другие только естественны. Из необходимых же некоторые необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, а третьи – для жизни вообще. Безошибочное учение научает нас выбирать то, что связано со здоровьем тела и спокойствием души, и отвергать то, что служит им помехой, так как они являются целью блаженной жизни. Мы совершаем все свои действия ради того, чтобы не страдать телесно и не испытывать душевного беспокойства. Как только мы достигаем этого, тотчас утихает всякая душевная буря, так как тогда жизни уже больше не нужно стремиться к чему-то такому, чего ей недостает, и искать чего-то другого, что осуществило бы благо души и тела. Но хотя удовольствие есть первое и врожденное благо, мы все же не выбираем всякое удовольствие, но отказываемся от многих удовольствий, если они имеют своим последствием бòльшие неприятности. Мы даже отдаем предпочтение перед удовольствием многим страданиям, если из них возникает большее удовольствие. Довольство тем, что имеем, мы признаем благом не для того, чтобы при всех условиях пользоваться малым, как это делают циники, а для того, чтобы довольствоваться малым в том случае, если мы не имеем многого, зная, что наибольшее удовольствие от роскоши получают те, которые не испытывают нужды в ней, и что то, что естественно, легко достается, а то, что суетно, приобретается с трудом. Простые яства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как и изысканные блюда. Таким образом, если мы ставим целью жизни удовольствие, то это – не удовольствие прожигателей жизни, как нас ложно понимали; удовольствие, которое мы признаем целью, состоит в том, чтобы не страдать от телесных тягот и не испытывать душевного беспокойства. Такую блаженную жизнь доставляет нам один только трезвый разум, исследующий причины всякого выбора и всякого отвергания и изгоняющий ложные мнения, благодаря которым душу чаще всего охватывает смятение. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумием, ибо лучше правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемыми счастьем. Это учение имей в уме днем и ночью и ничему не допускай выбить тебя из душевного спокойствия, дабы ты жил, как некий бог среди людей. Ибо тот человек, который живет в таких бессмертных благах, ни в чем не сходен со смертными существами. Началом всех вещей и величайшим благом является разумность (φρονησις), которая поэтому еще превосходнее, чем философия; из нее рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить счастливо, не живя рассудительно, прекрасно и справедливо, равно как нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно»[343].
Поэтому, как бы ни обстояло по видимости плохо с эпикуровым принципом, все же, благодаря получаемому им обороту, что руководящую роль играет разумная мысль, он переходит в стоицизм, как это признал также и сам Сенека, и получается, собственно говоря, тот же самый результат, что и у стоиков. Эпикурейцы дают нам поэтому по крайней мере столь же красивые описания своего мудреца, как и стоики, и в обеих системах он изображается теми же чисто отрицательными определениями. Для стоиков сущностью является всеобщее – не удовольствие, а самосознание отдельного человека, именно как такового; но действительностью этого самосознания является тоже некое приятное. Для эпикурейцев сущностью является удовольствие, которого ищут и которым наслаждаются так, что оно остается чистым, и ничто противоположное к нему не примешивается, т. е. остается рассудительным, не разрушая себя бòльшим злом; это удовольствие, следовательно, рассматривается как целое, т. е. само рассматривается как нечто всеобщее. Эпикурейское изображение мудреца, которое мы находим у Диогена Лаэрция (X, 117–121), лишь сообщает ему более мягкие черты характера; он больше руководится установленными законами, тогда как стоический мудрец не придает им никакого значения. Эпикурейский мудрец установленным законам сопротивляется слабее стоического мудреца, потому что последний исходит из мысли о самостоятельности, держащейся, отрицая себя, деятельно. Эпикурейцы же, напротив, исходят из мысли о бытии, которая более снисходительна и ищет не столько деятельности, проявляющейся вовне, сколько покоя, который, однако, приобретается не благодаря духовной тупости, а благодаря величайшей культуре духа. Но хотя содержание, цель и результат эпикурейской философии находятся на той же высоте, что и стоической философии, и двигаются они по совершенно параллельным путям, они все же, с другой стороны, абсолютно противоположны друг другу. Но каждая из этих систем одинаково одностороння, и поэтому оба догматических учения, согласно необходимости понятия, оказываются непоследовательными, т. е. имеющими в себе противоположный им принцип. Стоики черпают содержание своей мысли из бытия, из чувственной области и требуют, чтобы мышление было мышлением некоего сущего. Напротив, эпикурейцы расширяют свою единичность бытия, превращая ее в атомы, которые являются лишь продуктами мысли, и в удовольствие как некое всеобщее. Но, взятые со стороны их основного принципа, эти две школы сознают себя определенно противоположными друг другу.
Этим односторонним принципам противостоит их отрицательная средина – понятие, которое снимает подобные крайние определения, и их, выступающих только как противоположные, приводит в движение и разлагает. Это движение понятия, восстановление диалектики, выступающее сначала как отрицательная диалектика и противопоставляющее себя этим односторонним принципам абстрактного мышления и ощущения, эту диалектику как отрицательную мы видим отчасти в новой академии, отчасти у скептиков. Уже стоики, признавая своим принципом мышление, разрабатывали диалектику, но они разрабатывали ее в виде обычной логики, считающей понятием форму простоты, между тем как понятие, как таковое, в самом деле развертывает в себе отрицательное и разлагает определенности, включенные в вышеуказанную простоту. Это – высшая ступень понятия диалектической сущности, обращающаяся не только к чувственному бытию, но и к определенным понятиям, и заставляющая сознать противоположность между мышлением и бытием. Эта диалектика выражает поэтому всеобщее не как простую идею, а как некую всеобщность, в которой все отступает назад в сознание, как в то, что представляет собою существенный момент сущности. В лице скептицизма мы, хотя и видим некое снятие двух рассмотренных до сих пор односторонностей, однако это отрицательное остается только отрицательным и не способно перейти в нечто утвердительное.
С. Новая академия
Против стоического и эпикурейского догматизма выступает сначала новая академия, являющаяся продолжением платоновой академии; обычно преемников Платона делят на старую, среднюю и новую академию. Некоторые принимают еще, кроме того, четвертую и даже пятую академию[344]. Самыми замечательными фигурами являются Аркезилай и Карнеад. Основание средней академии приписывается Аркезилаю, новая академия представляет воззрения Карнеада. Это различие ничего, однако, не значит. Обе близко родственны скептицизму, и сами скептики затруднялись указать различие между своей точкой зрения и академической. Представители скептицизма уже считали обоих этих философов скептиками, но они все же проводили какое-то различие между академиками и чистыми скептиками. Это различие, конечно, очень формально и мало значит для нас, но очень субтильные скептики все же улавливали его. Часто различие между ними состоит лишь в словесных определениях, носит совершенно внешний характер.
Общей чертой академиков является то, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания, чтò находится в согласии с субъективным идеализмом новейшего времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением называлась, поэтому у новоакадемиков вероятностью. Хотя они были продолжателями Платона и, следовательно, платониками, они все же не остались и не могли оставаться на платоновской точке зрения. Но связь этого принципа с платоновским мы легко усмотрим, когда вспомним, что у Платона принципом была идея и что в целом идея была таковым принципом больше в форме всеобщности. Платон не выходил за пределы абстрактной идеи, но великим в его философии является установление связи между конечным и бесконечным. Предполагание об идеях продиктовано потребностью разума, оно порождено энтузиастическим отношением к истине, но идеи в самих себе суть некое неподвижное, лишь всеобщее; аристотелевская же энтелехия, напротив, требует определяющей себя внутри себя деятельности. Диалектика Платона лишь ставила себе задачей утвердить всеобщее, как таковое, и показать ничтожность определенного, особенного, ничего не оставить, следовательно, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика приводит поэтому очень часто к отрицательному результату, в котором определения лишь упразднены. Разработка конкретного, следовательно, недалеко ушла вперед у Платона, и там, где он, как, например, в «Тимее», переходит к рассмотрению определенного, например, органической жизни, он становится бесконечно тривиальным и совершенно неспекулятивным, между тем как у Аристотеля это обстоит совершенно иначе. Потребность в научности обоснования необходимо должна была заставить пойти дальше этого платоновского способа рассмотрения. К стоикам и эпикурейцам, испытывавшим именно эту потребность в научности, потребность, которой еще не знал Платон, потребность сообщить содержание всеобщему идеи, т. е. постигать определенную определенность, – к стоикам и эпикурейцам последующие академики относились теперь отрицательно. Для оправдания этого отношения они крепко держались, в особенности, вышеуказанной платоновской всеобщности и соединяли с нею также и платоновскую диалектику. Принцип новой академии, подобно платоновской диалектике, мог бы быть, следовательно, диалектическим отношением, не переходящим ни к чему положительному, подобно тому, как целью даже многих диалогов Платона является лишь запутывание читателя. Но в то время как у Платона утвердительное все же является по существу результатом самой диалектики, так что всеобщая идея как, мы видели выше, скорее представляет собою у него род, напротив, в продолжение всей эпохи, о которой идет речь, господствует тенденция к абстрактному пониманию. И точно так же, как это сказалось в стоическом и эпикурейском философских учениях, так эта тенденция проявилась и в понимании платоновской идеи: низвела ее к рассудочной форме. Мышление, таким образом, вырвало идеи Платона из их покоя, потому что оно в такой всеобщности еще не познало себя как самосознание. Самосознание предъявило им большие требования, – действительность стала вообще заявлять свои права по отношению к всеобщности, и покой идеи должен был перейти в движение мышления. По это движение в лице новоакадемиков теперь как раз обратилось диалектически против определенности стоиков и эпикурейцев, которая состояла в утверждении, что критерием истины должно быть нечто конкретное; так, например, в «постигнутом представлении» стоиков заключена некая мысль, которая вместе с тем содержательна, хотя это соединение мысли и содержания опять-таки еще остается очень формальным. Те же две формы, в которых диалектика новоакадемиков обратилась против этого конкретного, имеют своими представителями Аркезилая и Карнеада.
1. Аркезилай
Аркезилай крепко держался за абстракцию идеи в противоположность критерию, ибо хотя в идее Платона, т. е. в «Тимее» и его диалектике, и заключался совершенно другой источник конкретного, последний, однако, был рецепирован лишь позднее неоплатониками, которые познали существенное единство платоновского и аристотелевского принципа. Антагонизм к догматикам, таким образом, проистекает у Аркезилая не из диалектики скептиков, а из того, что он крепко держался за абстракцию, и в этом-то и обнаруживается та пропасть, которая характеризует эту эпоху.
Аркезилай родился в эолийском городе Питане в 116-й олимпиаде (318 г. до Р.Х.) и был современником Эпикура и Зенона. Хотя он первоначально принадлежал к старой академии, однако дух времени и прогрессирующее развитие философии уже больше не позволяли держаться простоты платоновской манеры. Обладая значительным состоянием, он всецело посвятил себя изучению тех предметов, которые требовались для законченного образования благородного грека: красноречия, поэзии, музыки, математики и т. д. Он приехал в Афины главным образом, чтобы упражняться в красноречии, познакомился там с философией, и с тех пор посвятил свою жизнь исключительно ей. Он общался также и с Теофрастом, Зеноном, и древнегреческие авторы спорят между собою по вопросу о том, был ли он или не был слушателем Пиррона. Аркезилай, хорошо знакомый со всей философией того времени, столь же прославлялся своими современниками как благородный человек, сколь и как тонкий, остроумный философ; не будучи гордым, он признавал также и заслуги других. Он жил в Афинах, занимал кафедру в академии и был, таким образом, преемником Платона. После смерти Кратеса, преемника Спевзиппа, кафедру в академии занял Созикрат, который, однако, добровольно уступил ее Аркезилаю, так как он признавал, что последний превосходит его в философском таланте. Впрочем, нам неизвестно, как в действительности обстояло дело с этим переходом кафедры от одних к другим. Это свое дело преподавания, в котором он пользовался методом диспутирования, он продолжал, пожиная похвалы и славу, до своей смерти, которая последовала на семьдесят четвертом году его жизни в 4-м году 434-й олимпиады (244 г. до Р.Х.)[345].
Основные моменты философского учения Аркезилая сохранились для нас в особенности благодаря Цицерону, который излагает это учение в Academicae Quaestiones. Однако еще более важным источником нам служит Секст Эмпирик; последний основательнее, определеннее, философичнее и систематичнее.
a. Эта философия нам известна в особенности как диалектика, направленная против стоицизма, на спор с которым Аркезилай потратил много сил. Вывод, к которому приходит эта диалектика в отношении главного принципа, Аркезилай выразил следующим образом: «Мудрец должен удерживаться от одобрения или согласия»[346]. Этот принцип был назван им εποχη, и это тот же принцип, из которого исходили скептики. С другой же стороны, это выражение находится в связи с принципом стоиков следующим образом. Так как для стоического философского учения истина состоит в том, что мышление объявляет какое-нибудь содержание сущего своим, что постигнутое в понятии представление дает ему свое одобрение, то содержание наших представлений, принципов и мыслей отлично от мышления, и соединение обоих, которое и есть конкретное, осуществляется лишь благодаря тому, что какое-нибудь определенное содержание облекается в форму мышления, и мы, таким образом, утверждаем о нем, что оно истинно. Но Аркезилай усмотрел этот вывод и, следовательно, его выражение: мы должны сдерживать одобрение, означает, что посредством этого, облекая данное содержание сущего в форму мышления, мы получаем не истину, а лишь явление. Это правильно потому, что, как полагает Аркезилай, представление и мысль также остаются и отделенными друг от друга. Что это соединенное с сознанием содержание является таковым конкретным, с этим Аркезилай, следовательно, не задумываясь соглашался. Он лишь утверждал, что это соединение дает нам лишь усмотрение, имеющее за собою хорошее основание, а не то, что он называет истиной. Мы это называем вероятностью, но это – не совсем подходящее название; это – некое положенное формой мышление, лишь формальное всеобщее, и оно не обладает абсолютной истинностью. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 33, § 233) выражает это определенно следующим образом: «Аркезилай объявил воздержание от одобрения, относящегося к частям, благом, согласие же с частями он объявил злом» – именно потому, что это согласие касается лишь частей. Если мы именно желаем фиксировать мышление как некое всеобщее, то мы никакого критерия не достигнем; это и есть смысл требования Аркезилая, чтобы мудрец остановился на всеобщем, а не шел дальше к определенному, не считал этого определенного истинным.
Более определенное развитие учения Аркезилая, сохранившееся для нас в противопоставлении учению стоиков, дает Секст Эмпирик (adv. Math., VII, 151–153, 155), которое в этом изложении гласит следующим образом: Аркезилай в противоположность стоикам утверждал, что все непостижимо (ακαταληπτα). Он отрицал, следовательно, мыслимое нами представление (καταληπτικην φαντασιαν), которое у стоиков именно и является главным, конкретной истиной. Говоря более определенно, возражение Аркезилая против стоиков гласило следующим образом: но «они сами говорят, что мыслимое нами представление есть средина между наукой и мнением, из которых последнее встречается лишь у глупцов, а наука лишь у мудрецов; мыслимое представление обще им обоим и является критерием истины. Вот против этого воззрения Аркезилай аргументирует следующим образом: мыслимое нами представление не является критерием, позволяющим различать между наукой и мнением, ибо оно встречается либо у мудрецов, либо у глупцов, но у первого оно является наукой, у второго – мнением. Если оно вне них ничего не представляет собою, то на его долю остается лишь пустое название». Знание именно есть вообще, согласно стоикам, развитое сознание, исходящее из оснований; но, говорит Аркезилай, эти основания, как мыслимое нами представление, суть в свою очередь такие же мысли, какие мы находим и у глупца. Они, следовательно, действительно являются тем конкретным, господствующим, которое составляет главное содержание нашего сознания, но не доказано, что это содержание является истинным. Таким образом, эта средина как являющаяся судьей между разумом и мнением составляет достояние как глупца, так и мудреца, может быть столь же заблуждением, сколь и истиной. Мудрец и глупец обладают, таким образом, одним и тем же критерием, и, однако, они по учению стоиков отличаются друг от друга в отношении истины.
Далее Аркезилай выдвигает те различия, которые в особенности подчеркиваются и на которых базируются в новейшее время: «Если постижение есть согласие с мыслимым нами представлением, то оно не существует. Ибо, во-первых, это согласие относится к основаниям, а не к представлениям, так как это согласие находит место именно лишь по отношению к аксиомам»[347]. Это хорошее возражение. В более развитом виде оно гласило бы приблизительно следующим образом: мышление, как субъективное, изъявляет, согласно стоикам, свое согласие с некоим существующим, являющимся определенным содержанием представления. Но такой чувственный образ есть нечто чуждое мысли, с которым мысль не может согласиться, потому что оно есть нечто отличное от нее, нечто, от чего мысль, напротив, держится на далеком расстоянии. Вообще мышление может находить себя соответствующим лишь некоей мысли, только в ней оно находит себя. Таким образом, только всеобщая аксиома способна выразить такое согласие, ибо лишь подобного рода абстрактные основоположения суть непосредственно чистые мысли. Аркезилай, следовательно, выдвигает против стоиков возражение, что их принцип содержит в себе противоречие, так как мыслимое нами представление есть, согласно им, мышление чего-то другого, между тем как мышление может мыслить лишь само себя. Это – мысль, которая попадает в самый центр вопроса. Аркезилай, следовательно, проводит здесь то же самое знаменитое различение, которое в новейшее время с такой великой важностью снова появилось на сцену как противоположность между мышлением и бытием, идеальностью и реальностью, субъективным и объективным. Вещи суть нечто другое, чем «я». Каким же образом я могу доходить до вещей? Мышление есть самодеятельное определение некоего содержания как всеобщего. Но данное содержание есть нечто единичное; с таким содержанием нельзя поэтому согласиться. Одно находится по сю сторону, а другое – по ту сторону; субъективное и объективное не могут доходить друг до друга. Это – форма мысли, вокруг которой в продолжение долгого времени вращался весь ход развития новейшей философии и которую мы встречаем еще и поныне. Важно сознать это различие и выдвинуть сознание этого различия против принципа стоиков. Об этом-то единстве мысли и реальности стоики должны были нам дать отчет. Они этого не сделали, и этого вообще не сделала античная философия. Ибо античные философы не доказали, что сущность субъективного, характеризующего мышление, и такого объективного содержания в их отличности друг от друга состоит в том, что они переходят друг в друга и что это тожество и есть их истина. Это доказательство мы находим у Платона лишь в абстрактном, зачаточном виде. Единство мышления и представления есть то, что труднее всего показать. Поэтому если принципом признается мышление, как таковое, то оно абстрактно. Стоическая логика оставалась поэтому чисто формальной, и стоики не могли показать, что мышление достигает некоего содержания. Мышление и бытие именно суть сами также абстракции, и можно долго в них вертеться, не придя к какой-то определенности. Это единство всеобщего и особенного не может, следовательно, быть критерием. У стоиков постигнутое представление выступает как нечто утверждаемое ими непосредственно. Оно есть некое конкретное, но стоики не показывают, что оно есть истина отличенных друг от друга мышления и бытия. Против этого непосредственно принимаемого конкретного утверждение о различии между ними является совершенно последовательным.
«Во-вторых, – говорит Аркезилай, – не существует такого постигнутого представления, которое не было бы также и ложным, как это подтверждается многочисленными и разнообразными примерами»; сами же стоики говорят, что постигнутое представление может быть как истинным, так и ложным. Ведь вообще всякое определенное содержание имеет своей противоположностью другое определенное содержание, которое тоже мыслится и потому тоже должно было бы быть истинным, – вывод саморазрушительный для стоического учения. В этом состоит несознательное блуждание в таких мыслях, основаниях, которые не понимаются как идея, как единство противоположностей, а утверждают нечто в пределах одного члена противоположностей и в его же пределах утверждают и нечто совершенно противоположное. Истиной мира является, напротив, нечто другое, всеобщий закон разума, который, как таковой, существует для мысли. Основания суть последнее по отношению к некоему содержанию, но сами по себе они не суть последнее; в них можно видеть лишь хорошие основания, вероятности, как выражаются академики. Это положение представляет собою великую мысль, до которой дошел Аркезилай. Но так как таким путем не может получиться единство, то он из этого делает именно тот вывод, что мудрец должен удерживать свое согласие, т. е. это не означает, что мудрец не должен мыслить, а лишь означает, что он не должен рассматривать мыслимое им как нечто истинное. «Ибо, так как ничто не постижимо, то он, соглашаясь с чем-то, будет соглашаться с непостижимым. Так как такое согласие есть мнение, то уделом мудреца будет лишь мнение»[348]. Это нам приходится слышать еще и теперь: мы-де мыслим, но не достигаем этим истины; она остается по ту сторону нас. Цицерон (Acad. Quaest., IV, 24) выражает это следующим образом: «Ни ложное, ни истинное не могли бы быть познаны, если бы последнее было как раз таким, как и первое».