Лекции по истории философии

Таковы главные положения учения Плотина, и он, таким образом, верно определил природу идеи во всех ее моментах. Только в этом учении есть некая трудность, сразу настораживающая нас против него, и это, именно – «происхождение». Самораскрытие абсолютного можно представлять себе самым различным образом: в новейшее время так много говорили об «исхождении из бога», но это выражение всегда сохраняет смысл чувственного представления или чего-то непосредственного. Необходимость самораскрытия нам этим не указана, а оно утверждается как некое происшествие. Для представления совершенно достаточно знать, что отец рождает вечного сына; понимая идею как вышеуказанную троичность. Плотин понимает идею совершенно правильно также и по содержанию, и мы это должны высоко ценить. Но если эти определения и истинны, то все же форма непосредственности движения еще недостаточна и неудовлетворительна для понятия, а требуется нечто другое: так как становление простого единства, как вышеуказанное упразднение всех предикатов, именно также и есть та самая абсолютная отрицательность, которая в себе есть само выхождение, то мы не должны начать с единства, чтобы лишь затем перейти к двоице, а должны понимать их обоих как одно. Ибо согласно Плотину предмет интеллекта не есть нечто чуждое и противоположное ни ему, ни самому себе, а его содержание только и составляют многообразные идеи. Бог, следовательно, есть в различении и расширении также и возвращение к самому себе, т. е. эта же двоица находится всецело в единстве и составляет его предмет. Мыслимое не находится вне νους, νους обладает в мысли лишь самим собою как мыслящим. Предметом мышления, тем, к чему последнее поворачивается обратно, является абсолютное единство, в которое, однако, как в таковое, мышление не проникло и которое не определяется, а по-прежнему остается непознанным. Однако, так как мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя, то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще – двойственность. Это – мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собою лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности (λογος) этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ, как выражался также и Платон[406].

Что мышление состоит в том, чтобы мыслить само себя, это – совершенно аристотелевское определение. Но у Плотина и у александрийцев мы видим тот дальнейший шаг, что согласно им порожденное мыслью есть истинный универсум, интеллектуальный мир. Тем, чем у Платона являются идеи, здесь является образующий ум (Verstand), порождающий интеллект, который актуален в произведенном и имеет сам себя своим предметом, мыслит сам себя. Отношение между этими множественными понятиями в уме Плотин определяет следующим образом: они занимают в нем такое же положение, как элементы, конституирующие предмет в последнем, они, следовательно, не представляют собою безразличные друг к другу роды, а суть разные, являющиеся полным единством; они не отличены безразлично через пространство, а разны лишь благодаря внутренним различиям, т. е. разны не как сущие части[407]. Этим Плотин характеризует интеллект как отрицательное единство. Но столь же совершенно неподходяще выражаются, когда определяют отношение между элементами, составляющими предмет, как отношение между частями, из которых целое состоит и каждая из которых существует сама по себе, например, когда представляют себе, что в кристалле еще наличны как таковые вода, кремнезем и т. д. Их существование в кристалле есть скорее та нейтральность, в которой каждое из них как безразличное, сущее, снято; их единство, следовательно, есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, как содержащее в себе различные.

с) Изменчивый мир, покорный власти различия, возникает вследствие того, что вышеуказанные множественные формы существуют в уме, не только в себе, а также и для него, существуют в форме его предмета. Говоря более определенно, для него существует троякого рода способы мышления. Он, во-первых, мыслит как предмет неизменное, свое единство. Этот первый способ мышления есть не имеющее в себе различий простое созерцание своего предмета, или, иначе говоря, есть свет – не материя, а чистая форма, активность. Пространство есть абстрактная, чистая непрерывность этой активности света, не сама активность, а форма ее непрерывности. Ум, как представляющий собою мышление этого света, сам есть свет, но реальный внутри себя или, говоря иначе, свет света[408]. Во-вторых, он мыслит отличение себя от сущности; отличенное множество существующих есть для него предмет. Он есть сотворение мира; в нем все имеет свою определенную форму в отношении друг друга, и это составляет субстанцию вещей. Так как, в-третьих, субстанциальность, перманентное пребывание в мыслящем есть определенность, то его акт порождения или эманация всех вещей из него носит такой характер, что он остается «наполненным всем», или, выражая то же самое иначе, он непосредственно также и поглощает все. Он есть упразднение этих различий или, иначе говоря, переход от одного к другому; это именно – его способ мыслить себя, или, иными словами, он именно таким образом является для себя предметом. В этом состоит изменение; мышление имеет, таким образом, в себе (an ihm) три начала. Поскольку νους мыслит сам себя изменяющимся, но в этом изменении также и остающимся простым у себя, постольку он мыслит жизнь вообще, и, таким образом, это его полагание для себя своих моментов, как существующих противоположностей, и есть истинный, живой универсум. Это поворачивание назад истечения из самого себя, это мышление себя есть вечное сотворение мира[409]. Ясно, что в этой плотиновской мысли инобытие, чуждое, снято; существующие вещи суть в себе понятия. Божественный ум есть мышление этих вещей и их существование есть не что иное, как сама эта мыслимость в божественном уме; они представляют собою моменты мышления и именно вследствие этого также и моменты бытия. Плотин, следовательно, различает в νους мышление (νους), то, что мыслится (νοητον), и мысль (νοησις), так что νους есть единый и вместе с тем есть все; мысль же есть единство различных[410]. Мы назвали бы мысль не столько единством, сколько скорее продуктом; однако, и мысль, т. е. субъект, также воспаряет к богу. Различие между мышлением и некиим внешним богом, разумеется, при этом отпадает. Поэтому-то и обвиняют неоплатоников в фантастической мечтательности, и сами они в действительности говорят удивительные вещи.

α) Более определенно Плотин описывает третье начало, душу: «Νους вечно деятелен таким же образом. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λογος) переходящий от него к душе, делает душу мыслящей, ничего не ставя между ними. Мышление (νους) не есть некое множественное, оно просто и состоит именно в факте мышления. Истинный νους (а не наш, каким он, например, являет себя в вожделении) мыслит в мысли, и то, чтò мыслится им, не существует вне него, а он сам есть то, чтò мыслится им, необходимо имеет сам себя в мысли и видит самого себя; и видит себя мыслящим, а не немыслящим. Наша душа пребывает отчасти в вечном» (в свете), «есть часть всеобщей души; эта последняя сама отчасти пребывает в вечном и истекает оттуда, продолжая созерцать самое себя, не поправляя намеренно этого созерцания. Украшение целого дает всякому телесному предмету то, что он в состоянии осуществить по своему назначению и природе, подобно тому как находящийся в средине огонь согревает все, что вокруг него. Единое не должно быть одиноким, ибо в таком случае все оставалось бы скрытым и не имело бы в себе образа, и не существовало бы ничего из всего того, что теперь существует, если бы это единое оставалось внутри самого себя, и не было бы множества существующих, порожденных единицей, если бы те, которые достигли порядка душ, не получили бы способности исхождения. И точно так же должны были существовать не одни только души, так что выходило бы, будто то, чтò порождено ими, не должно было появиться, ибо каждой природе присуще сделать и выявить нечто по своему образцу, подобно тому как семя выходит из некоего нераздельного начала. Ничего не препятствует тому, чтобы всему было сообщено нечто от природы добра»[411]. Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба.

β) Но дальше Плотин говорит также и о первоначале чувственного мира; этим первоначалом является материя и с нею связано происхождение зла. Он много философствует об этой материи. Она есть несущее (ουκ ον), имеющее в себе некий образ сущего. Вещи отличны друг от друга благодаря своей чистой форме, отличающему их друг от друга различию; всеобщее различие есть отрицательное, а последнее и есть материя. Подобно тому, как первое абсолютное единство есть бытие, так это единство предметного есть чисто отрицательное, оно не имеет никаких предикатов и свойств, никакой фигуры и т. д. Оно, таким образом, само есть некая мысль, чистое понятие, и притом, понятие чистой неопределенности, или, иначе говоря, оно есть всеобщая возможность без энергии. Плотин очень хорошо описывает эту чистую возможность и определяет ее как отрицательное начало. Он говорит: «Бронза есть статуя лишь в возможности; в том, чтò не есть нечто пребывающее, возможное было, таким образом, чем-то совершенно другим. Но если грамматик в возможности становится грамматиком также и в действительности, то здесь возможное есть то же самое, чтò действительное. Невежда является таковым лишь относительно (κατα συμβεβηκος) и не вследствие того, что он невежественен, он – знающий в возможности. Душа, существующая для себя, актуальна, получает то, чем она была в возможности, также и благодаря тому, что она является знающей. Было бы не неподходящим называть энергию, поскольку она существует как энергия, а не только в возможности, формой и идеей, называть ее не просто энергией, а энергией чего-то определенного. Ибо мы, пожалуй, в более собственном смысле можем называть так некую другую энергию, а именно, энергию, противоположную возможности, ведущей в действительность, потому что возможность получает от другого действительное существование. Но через возможность возможное имеет также и в самой себе действительность; так, например, сноровка имеет в самой себе связанную с нею деятельность, смелость имеет в самой себе смелые поступки. Но если в том, что мыслится (εν τοις νοητοις)[412], нет никакой материи – материя есть то, чтò существует в возможности – и не становится, ничего такого, что еще не существовало, ни нечто такое, чтò изменяется в нечто другое, ни нечто такое, чтò, само, оставаясь перманентным, производит некое другое, или то, чтò, выступая за свои пределы, дозволяет, чтобы вместо него существовало другое, то в таком случае здесь имеется не чисто возможное, но существующее вечно, а не временно. Должны ли мы признавать, что материя здесь существует как материя, подобно тому, как и душа, хотя она и есть некая форма, есть материя для другого? Но материя не есть вообще существующее в действительности; она есть существующее в возможности. Ее бытие является лишь возвещением становления, так что ее бытие всегда превращается в то, чтò будет существовать. Существующее же в возможности не есть нечто, а все», единственно только энергия определена. «Материя, следовательно, всегда остается склоняющейся к другому, возможностью для последующего; она оставлена позади как некоторый слабый и смутный образ, не поддающийся формированию. И мы теперь спрашиваем: есть ли она в действительности образ? И значит, она есть в действительности ложь? Это то же самое, как истинная ложь, это – истинно несуществующее», оно неистинно благодаря энергии. «Это, следовательно, не некое существующее в действительности, имеющее свою истину в несуществующем». Оно на самом деле не таково, ибо «свое существование оно имеет в небытии. Если у ложного отнимают его ложное, то у него отнимают всю обладаемую им сущность. И точно также, если ты в то, чтò имеет свое бытие и свою сущность как возможные, введешь действительность, то ты разрушишь причину его субстанции (υποστασεως), потому что для него существование состояло в возможности. Таким образом, если желаем сохранить материю неущербленной, то мы должны сохранить ее как материю; поэтому мы должны, по-видимому, сказать, что она существует лишь в возможности, если желаем, чтобы она осталась тем, чтò она есть»[413].

Плотин, согласно с этим, определяет ее следующим образом (Ennead, III, 1.6, с. 7–8): «Материя есть некое истинное небытие, некое движение, которое само уничтожает себя, абсолютное беспокойство, но беспокойство, которое само покоится – она есть в самой себе противоположное; она – великое, которое мало, бòльшее, которое меньше, меньшее, которое больше. Определенная одним каким-нибудь способом, она оказывается скорее противоположностью этого, а именно, когда она созерцаема, положена, она оказывается не положенной, а когда она скрылась или не положена, тогда она оказывается положенной; она – нечто всецело обманчивое». Сама материя поэтому непреходяща, она ни во что не может переходить. Сама идея изменения непреходяща, но то, чтò содержится в этой идее, изменчиво. Эта материя, однако, не совсем лишена формы, и мы видели, что ум относится к своему предмету третьим способом, а именно, как соотносящий друг с другом различия. Так как это соотнесение и изменение, этот переход есть жизнь вселенной, ее всеобщая душа, то ее бытие также не есть некое изменение, происходящее в уме, а ее бытие состоит в том, что она непосредственно мыслится последним.

γ) Нравственное зло в его противоположности добру также становится теперь предметом размышления, как и вообще вопрос о происхождении нравственного зла необходимо должен интересовать сознание человека. Отрицательное по отношению к мышлению эти александрийские философы отожествляли с материей. Но так как теперь появилось сознание конкретного духа, то эти философы понимают и абстрактно отрицательное таким же конкретным образом, понимают его, как находящееся внутри самого духа, следовательно, как духовно отрицательное. Плотин рассматривает этот вопрос о зле неоднократно, но в этом пункте мыслительное рассмотрение еще далеко не идет. В общем у него господствуют следующие представления: «Добро есть νους, но последний не носит такого характера, какой по нашему обычному пониманию носит ум, который именно наполняется, исходя из предпосылки, и понимает то, чтò ему говорят, который умозаключает и, руководясь тем, чтò следует из принятой предпосылки, создает теорию, и из следствий познает как таковой то, чтò есть, который раньше этим не обладал, а до того, как он познал, был пуст, хотя он представляет собою ум. А этот νους содержит все в себе, есть все и обитает у себя; он обладает всем, не обладая им», ибо оно в нем содержится идеализованно. «Но он не обладает им в том смысле, в котором говорят об обладании, когда рассматривают нечто обладаемое нами, как нечто другое или чуждое, а здесь то, чем νους обладает, не отлично от него. Ибо он всецело и повсюду есть все и вся, и он вместе с тем не есть смешанный, а совершенно самостоятелен. То, чтò приобщается ему, не приобщается сразу всему, а приобщается по мере своей возможности. Νους есть первая энергия и первая субстанция души, которая деятельна благодаря ему. Находящаяся вне него, кружащаяся вокруг него душа, рассматривая его и вперяя свой взор внутрь него, созерцает через него бога и в этом состоит безбедственная и блаженная жизнь богов», – поскольку интеллект, выступающий за пределы себя, в своем отличии имеет все же дело лишь с самим собою и остается в своем божественном единстве. «Если бы процесс остановился на этом, то не было бы никакого зла. Но существуют блага первого ранга и блага второго и третьего рангов; все они окружают царя всех и всего, и он есть зачинатель всяческого блага и все они принадлежат ему, и блага второго ранга кружатся вокруг второго блага, а третьего ранга – вокруг третьего. Если это есть сущее и то, что еще выше бытия, то зло не находится ни в сущем, ни в том, что выше бытия, ибо последнее есть добро. Остается лишь возможность, что зло, если оно существует, находится в несущем, как некая форма последнего, – несуществующее же следует предполагать не совершенно несуществующим, а лишь неким другим существующего». Нравственное зло не есть абсолютное, независимое от бога начало, как это принимают манихеи: «Оно есть некое несуществующее, не подобно движению и покою в существующем, а подобно некоему изображению существующего, или же является еще в большей степени несуществующим; оно есть чувственная вселенная»[414]. Нравственное зло, таким образом, коренится в небытии.

В восьмой книге первой Эннеады (гл. 2, 3, 4, 7) Плотин говорит: «Но каким образом мы познаем зло? Поскольку мышление отвращается от себя, возникает материя; она существует лишь посредством абстрагирования другого. То, что остается, когда мы отнимаем идеи, это, говорим мы, есть материя; мысль поэтому становится некиим другим, некоей немыслью, осмеливаясь направить свое внимание на невходящее в состав принадлежащего ей. Подобно тому, как глаз отворачивается от света, чтобы увидеть тьму, которой он не видит с помощью света – именно это и есть то видение, которое есть невидение – так и мысль терпит противоположное тому, что она есть, дабы она была в состоянии видеть противоположное ей». Это абстрактное другое именно и есть материя, а также и зло; видение безмерного именно и есть невидение. «Чувственное по отношению к мере или ограниченному, есть безмерное, безграничное, неопределенное, непокоящееся, ненасытимое, всецело нуждающееся; этот его характер является для него не акциденцией, а его субстанцией». Оно всегда направлено к становлению; нельзя сказать, что оно существует, а лишь можно сказать, что оно всегда будет существовать. «Душа, направленная к νους, чиста, не допускает до себя материю и все неопределенное и безмерное. Но почему же, когда существует добро, необходимо существует также и зло? Потому что материя необходимо должна наличествовать в целом, потому что целое необходимо состоит из противоположностей. Зла не существовало бы, если бы не существовала материя, природа мира смешана из νους и необходимости. Быть у богов означает: быть в том, что мыслится, ибо они бессмертны. Мы можем формулировать необходимость зла также и следующим образом: так как добро не может существовать одиноко, то материя есть соответственный момент для добра, противоположность, необходимая для его проявления. Или можно было бы также сказать, что зло есть то, чтò благодаря постоянной порче и отпадению упало так низко, что еще ниже оно уже не может пасть; необходимо должно существовать после первого еще нечто, так что самое крайнее тоже должно существовать. Но материя и есть то, чтò уже больше не имеет в себе ни одного элемента добра, и это и есть необходимость зла».

Для Плотина, так же как и для Пифагора, главным является приведение души к добродетели. Поэтому Плотин часто, и в особенности в девятой книге второй Эннеады (с. 15), порицает гностиков за то, что «они ничего не говорят о добродетели и добре, не говорят ни о том, как она приобретается, ни о том, каким образом душа должна просвещаться и очищаться. Ибо тем, что скажут «созерцай бога», еще ничего не дано, а нужно также указать, как это достигается, каким образом человек приводится к этому видению. Ибо, можно было бы спросить, что мешает человеку предаваться такому созерцанию и при этом, однако, не отказываться от удовлетворения какого бы то ни было своего вожделения и давать себя увлечь гневу? Добродетель, стремящаяся достигнуть высшей конечной цели и пребывающая в душе вместе с мудростью, являет бога, а без истинной добродетели и бог остается лишь словом». Гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит в той же книге (с. 16): «Не посредством пренебрежения миром и обитающими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (νοητους θεους), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (ασυμπαθησαν νενοιτο)», т. е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли. «Тот, кто что-то любит, любит также и все родственное последнему; он, следовательно, любит также и детей отца, которого он любит. Всякая душа является дочерью этого отца. Но души, обитающие в небесных сферах, еще более умопостигаемы, еще лучше и более родственны самому высокому, чем наши души. Ибо как это может быть, чтобы наш действительный мир был отрезан от того мира, от умопостигаемого? Те, которые презирают родственное этому последнему, знают его только на словах. Как это может быть благочестивым верить, что божественное провидение (προνοια) не достигает здешнего, нашего мира? Почему богу не присутствовать также и здесь? Ибо иначе откуда же он познает, что посюстороннее существует здесь? Он, следовательно, присутствует при всем и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен ему. Если он отдален от мира, он отдален также и от нас, и вы не могли бы ничего сказать о нем и его произведениях. И этот посюсторонний мир также имеет нечто от него, не покинут им и никогда не будет им покинут. Ибо целое еще более части причастно божественному, и еще больше причастна ему мировая душа. Это доказывают существование и разумность мира».

Это составляет основную идею плотиновского интеллектуализма, те общие представления, к которым должны быть сведены его специальные учения; но эти сведения часто носят у него образный характер. Мы, следовательно, чувствуем в этом интеллектуализме, во-первых, как мы уже заметили выше, отсутствие понятия. Раздвоение, эманация, истечение, или нахождение, выступление, выпадение, – все это слова, которые и в новейшее время предлагались нам как многообъясняющие, но в самом деле они ничего не говорят. Скептицизм и догматизм как сознание, познание, выдвигают противоположность между субъективностью и объективностью. Плотин отбросил эту противоположность, вознесся в высшую сферу, в аристотелевское мышление мышления; в его учении гораздо больше от Аристотеля, чем от Платона, и при этом он не диалектичен, не исходит спонтанейно (aus sich selbst) из самого себя и также не возвращается в качестве сознания спонтанейно в себя. С этим, во-вторых, находится в связи также и следующая черта его учения: хотя он и утверждает, что дальнейшее нисхождение частью к природе, частью к являющемуся сознанию есть действие высшей души, оно, однако, носит в значительной степени произвольный характер и не имеет в себе необходимости понятия, так как то, что он должен был бы определить в понятиях, выражено им в пестрых образах, в форме некоей действительности, – а это по меньшей мере представляет собою бесполезное и не адекватное выражение. Приведу лишь один пример: наша душа принадлежит не только к миру ума, где она была совершенной, блаженной, ни в чем не нуждаясь; лишь ее способность мышления принадлежит к первому уму. Ее способность движения, или, иначе говоря, душа как жизнь истекла из разумной (Verständigen) мировой души, а чувство из души чувствующего мира. Плотин именно принимает, что первая мировая душа есть непосредственная деятельность ума, являющегося для себя предметом. Она есть чистая душа, пребывающая в надлунной области, и она обитает в высшем небе неподвижных звезд. Эта первая мировая душа рождает; из нее в свою очередь истекает совершенно чувственная душа. Желание единичной, особенной, отделенной от целого души дает ей тело; последнее она получает в высшей области неба. Вместе с этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она отправляется к душе чувственного мира и от последней она получает ощущения, вожделения и растительную, поддерживающую себя жизнь[415].

Это отпадение, это дальнейшее отелеснение души преемники Плотина описывают следующим образом: она ниспадает из Млечного Пути и зодиака в находящиеся ниже сферы планет; в каждом из них она получает новые способности, и в каждой из них она также и начинает упражнять эти силы. Сначала на Сатурне душа получает способность сделать умозаключения о вещах; на Юпитере она получает силу деятельности воли; на Марсе – склонности и влечения; на солнце – чувства, мнения и фантазию; на Венере – чувственные, устремленные на единичное вожделения; наконец, на луне – способность к деторождению[416]. Таким же образом, сам Плотин делает выдаваемое им, с одной стороны, за умопостигаемые моменты, особенным существом, существующим также и для духовного. Душа, которая только вожделеет, есть животное; душа, которая только прозябает, обладает лишь способностью к деторождению, есть растение. Но то, о чем мы говорили, не есть особенные состояния духа, существующие вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа о себе, и Сатурн и Юпитер не имеют, кроме того, никакого отношения к этому. Если утверждают, что они в своей потенции суть моменты души, то это ничуть не лучше того, чем если говорят, что каждая из них выражает некий особенный металл. Точно так же как Сатурн выражает свинец, Юпитер – олово и т. д., так Сатурн выражает умозаключение, Юпитер – волю и т. д. Во всяком случае, легче сказать: Сатурн соответствует свинцу и т. д., он есть умозаключение, или он является представителем свинца и умозаключения, или как-нибудь иначе, чем выразить его понятие, его сущность. Первый подход есть сравнение с некоей вещью, также не постигнутой в понятии, а являющейся лишь чувственной, взятой с потолка (aus der Luft) или, вернее, взятой с самого низу (vom Boden) вещью. Такие представления в корне ложны, ибо если говорят: это – свинец, то этим разумеют сущность свинца или его «в себе», которого достигает душа. Но эта сущность уже больше не есть то чувственное бытие, которое именно называется свинцом, и вместе с тем этот момент такого рода состояния не обладает для души действительностью.