Лекции по истории философии

5. Петр Рамус

Пьер де-ле-Рамэ родился в 1515 г. в Верманджуа, где его отец был поденщиком. Он рано отправился в Париж, чтобы утолить там свою жажду знания, но вынужден был несколько раз снова покидать этот город из-за недостатка средств, пока он, наконец, не сделался помощником в Колледж де Наварр. Здесь он получил возможность расширить свои познания, занимался аристотелевской философией и математикой и выдавался среди других своим необычайным ораторским даром и диалектической ловкостью в спорах. В диспуте, в котором он выступило целью достигнуть звания магистра, он публично выставил тезис, наделавший много шума. Этот тезис гласил: все, чему учил Аристотель, ложно. Диспут кончился с честью для него. Сделавшись магистром, он стал нападать на аристотелевскую логику и диалектику так ожесточенно, что правительство обратило на это внимание: его обвинили в том, что он своими антиаристотелевскими мнениями подкапывается под основы религии и науки. Враги Рамуса обвинили его в этом как в уголовном преступлении перед парижским парламентом, но так как этот парламент делал вид, что хочет действовать строго юридически, и казалось, что он благоприятствует Рамусу, то дело было признано неподсудным ему и перенесено в королевский совет. Этот совет решил, чтобы Рамус устроил диспут со своим противником Говеаном перед специально созданной комиссией из пяти судей (двух должен был выбрать Говеан, двух Рамус, а король должен был назначить председателя), и последняя должна была дать отзыв королю. Внимание публики было в высшей степени возбуждено этим диспутом, но спор велся чрезвычайно педантично. В первый день Рамус выставил утверждение, что аристотелевская логика и диалектика несовершенны и неудовлетворительны, потому что «Органон» не начинает с определения. Комиссия решила, что диспут или диссертация нуждается в определении, но в диалектике такое определение не необходимо. На второй день Рамус упрекал аристотелевскую «Логику» в отсутствии деления, а между тем такое деление необходимо. Большинство судей, состоявшее из королевского комиссара и двух судей, избранных Говеаном, хотели аннулировать предыдущее расследование и действовать иным способом, до такой степени утверждения Рамуса привели их в смущение. Последний апеллировал к королю, который, однако, отказал ему в его апелляции и решил, что постановление судей должно считаться окончательным. Рамус был поэтому осужден; однако двое других судей не приняли участия в приговоре, а ушли из суда. Приговор был расклеен на всех улицах Парижа и разослан во все европейские академии. В театре ставились направленные против Рамуса пьесы, нашедшие большое одобрение у аристотеликов. Публика вообще очень живо интересовалась такого рода спорами; в то время нередко происходило множество споров такого рода о подобных школьных вопросах. Так, например, королевские профессора одного колледжа вели спор с сорбонскими теологами по вопросу о том, нужно ли произносить quidam, quisquis, quoniam или kidam, kiskis, koniam; из этого спора возник процесс перед парламентом, потому что доктора лишили прихода священника, произносившего quisquis. Другой упорный и горячий спор также дошел до высшего начальства и последнее должно было ему положить конец, а спор этот велся о том, так же ли правильно сказать «ego amat», как «ego amo». В конце концов Рамус все же получил кафедру и сделался профессором в Париже, но так как он сделался гугенотом, то он неоднократно должен был покидать Париж во время внутренних смут. Однажды он уехал в Германию и путешествовал там; наконец, во время варфоломеевской резни он пал от руки своих врагов. Один из его коллег, по имени Карпентарий, бывший яростнейшим его врагом, нанял для этой цели бандитов. Последние жестоко его избили и выбросили из окна верхнего этажа[513].

Рамус вызвал живой интерес, в особенности своими нападками на господствовавшую до его времени аристотелевскую диалектику, и много способствовал упрощению формализма диалектических правил. Он знаменит главным образом тем, что подвергал жестокой критике схоластическую логику и в противоположность ей создал рамистскую логику; антагонизм между этими двумя логиками проник так далеко, что даже в истории немецкой литературы мы встречаем название рамистской, антирамистской и семирамистской партий.

В эту эпоху жили еще многие другие замечательные люди, которые обыкновенно приводятся в истории философии, как, например, Мишел-де-Монтень, Шаррон, Маккиавелли и т. д. Популярные произведения первых двух названных нами авторов содержат в себе привлекательные, тонкие и остроумные мысли о человеческой жизни, обхождении с людьми, правовых и нравственных вопросах. Труды этих людей причисляются к области философии, поскольку они черпали из своего сознания, из круга человеческого опыта, из наблюдения над тем, как дело происходит в мире или в сердце человека. Это – философия жизни, в ней они формулируют и сообщают такого рода наблюдения. Они, таким образом, отчасти занимательны, отчасти назидательны. По принципу, из которого они черпали, они совершенно отступили от источников и методов прежнего, схоластического способа познания, но так как они не делали предметом своего исследования тот высший вопрос, который интересует философию, и не рассуждали, исходя из мысли, то они, собственно говоря, входят не в историю философии, а в историю общего образования, и являются представителями здравого человеческого смысла. Они способствовали тому, чтобы человек стал больше интересоваться своею собственной жизнью, чтобы он приобрел доверие к себе, и это составляет их главную заслугу. Человек снова заглянул в свое сердце и выдвинул его права, а затем установил, что суть отношения отдельного человека к абсолютному существу коренится в его собственном сердце и уме, в его вере. Хотя это сердце было еще раздвоено, все же это раздвоение, эта страстная тоска сделалась самораздвоением. Человек чувствует это раздвоение в самом себе и, стало быть, в самом же себе чувствует и свое спокойствие. Но здесь мы должны сказать несколько слов о переходе, касающемся нас по тому общему началу, которое воплощено в нем, – началу, являющемуся в нем более высоким и познанным в его правомерности.

C. Реформация

Главная революция наступила в лице лютеровской реформации, когда, освободившись от того бесконечного раздвоения и той страшной дисциплины, которую вынес упорный германский характер и через которую он должен был пройти, дух пришел к сознанию примирения с самим собою и притом примирения, долженствующего совершиться в духе. Таким образом, человека призвали выйти из области потустороннего, чтобы вступить в область наличия духа, когда земля и тела, существующие на ней, человеческие добродетели и нравственность, собственное сердце и собственная строгость начали признаваться им чем-то стоящим. Если и раньше церковь не считала брак чем-то безнравственным, то все же отречение и безбрачие признавались ею высшим состоянием, между тем как теперь брак был признан чем-то божественным. Нищета признавалась раньше более высоким состоянием, чем богатство, и жить милостыней признавалось выше, чем честно кормиться трудами своих рук. Теперь же знают, что не нищета как цель является более нравственным состоянием, а более нравственно жить трудами своих рук и быть довольным тем, что добываешь этими трудами. Слепое, подавляющее человеческую свободу послушание, являлось третьим монашеским обетом, теперь же, напротив, знают, что наряду с браком и богатством также и свобода божественна. И точно так же и со стороны познания человек из потустороннего царства авторитета возвратился в себя, и познал разум как само по себе всеобщее и, следовательно, как божественное. Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом, и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения. И теперь также все еще имеется опосредствование учением, усмотрением, наблюдением над собой и своими действиями, но это является опосредствованием без средостения, между тем как там миряне были отделены от церкви железной стеной. Таким образом, дух божий должен обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения.

Хотя уже Виклеф, Гусс, Арнольд Брешианский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек беспритязательно, без ученых схоластических доказательств достигает спасения и что для этого нужны только дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря которому божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений, подобно тому как и некогда развитие христианского учения в самой церкви последовало лишь позднее. Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их, как нечто дозволенное и правомерное, – это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью; дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме. Голая субъективность человека, единственно то обстоятельство, что он обладает волей и, следовательно, делает то или другое, не дает еще этого права, не делает еще правомерным, ибо в противном случае была бы правомерной варварская воля, наполняющая себя субъективными целями, не выдерживающими критики разума. Если же самостоятельная воля получает форму всеобщности, если ее цели соответствуют разумности и ее понимают как свободу человека вообще, как законное право, принадлежащее также и другому человеку, то в этом, правда, содержится лишь дозволенность этой воли, но это уже много, если цель признается дозволительной, а не чем-то, чтò по своему существу греховно. Искусство, промышленность получают благодаря этому принципу новое поприще для деятельности, так как они теперь развертываются закономерно. Но все же сначала принцип собственной духовности и самостоятельности остается по своему содержанию пока что еще ограниченным особой сферой предметов. Лишь в том случае, когда знают и познают этот принцип в отношении к существующему в себе и для себя предмету, т. е. в отношении к богу, и, таким образом, принимают этот принцип в его совершенной чистоте как свободный от влечений, конечных целей, он благодаря этому получает свое высшее подтверждение, и это является тогда его освящением посредством религии.

В этом состоит лютеранская вера, согласно которой человек находится в таком отношении к богу, что он должен существовать в этом отношении именно как данный человек, т. е. его благочестие, надежда на достижение вечного блаженства и все подобное требуют, чтобы его сердце, его субъективность наличествовали в этом отношении. Требуется и единственно лишь может быть принято во внимание его чувство, его вера, глубочайшая уверенность в своей собственной достоверности, и вообще то, что всецело принадлежит лично ему. Человек должен сам в своем сердце свершить покаяние и испытывать раскаяние в своих грехах. Это сердце должно быть полно святым духом. Таким образом, здесь принцип субъективности, чистого соотношения со мною, свобода не только получают признание, но и безусловно требуется, чтобы мы в религиозном культе имели в виду только этот принцип. Высшим подтверждением принципа является то, что он имеет значение лишь перед богом, что необходима лишь вера и преодоление собственного сердца. Только этим установлен впервые и истинно осознан этот принцип христианской свободы. Этим указано некое место в глубочайших недрах человека, в котором он единственно находится у себя и у бога, и он находится у бога лишь в качестве самого себя; согласно этому учению, он, руководясь совестью, чувствует себя находящимся у себя (Zu Hause sein). Эта неприкосновенность жилища (Dieses Hausrecht) не может нарушаться другими людьми, никто не должен сметь заявить здесь свои притязания. Все внешнее в отношении ко мне, таким образом, изгнано, и изгнано также внешнее в гостии: лишь во вкушении ее и вере я нахожусь в отношениях с богом. Этим устранено различие между мирянином и священником; нет больше мирянина, ибо каждый предоставлен своим собственным силам, он в области религии должен сам знать, чтò она такое в отношении его. Вменяемость не должна быть устранена; добрые дела без действительности духа внутри себя не имеют большего значения, чем сердце, которое само по себе, непосредственно устанавливает отношения к богу без посредства, без святой девы, без святых.

Великий принцип состоит в том, что все внешнее исчезает в точке абсолютного отношения к богу. Вместе с этим внешним, этой отчужденностью от самого себя, исчезло всякое рабство. С этим находится в связи то, что молитва богу на чужом языке и разработка наук на этом языке отменяются. В языке человек является творческим и язык является первой внешней формой, которую сообщает себе человек, простейшей формой существования, к которой он приходит в своем сознании. Все, что человек представляет себе, хотя бы это представление оставалось лишь внутренним, он представляет себе как произнесенное слово. Эта первая форма оказывается не цельным, чужеродным, если человек должен выразить или чувствовать на чужом языке то, что касается его высшего интереса. Таким образом, устраняется разрыв с первым выступлением в сознании; находиться здесь в области своего достояния, говорить и мыслить на своем языке, – это составляет существенную часть освобождения. Это бесконечно важно, и без этой формы нахождения у себя субъективная свобода не могла бы существовать. Лютер не завершил бы своей реформации, если бы он не дал перевода библии на немецкий язык. Таким образом, начало субъективности сделалось теперь моментом самой религии, этим оно получило свое абсолютное признание и его стали понимать здесь в общем в той форме, в которой оно может являться лишь моментом религии. Теперь исполнилось слово о поклонении богу в духе. Но дух существует лишь под условием свободной духовности субъекта, ибо лишь эта духовность может вступить в отношении к духу. Совершенно несвободный субъект не находится в духовном отношении, не поклоняется богу в духе. Такова общая характеристика воплощенного в протестантизме начала.

Этот принцип сначала сформулирован лишь по отношению к религиозным предметам; вследствие этого, он, хотя и получил свое абсолютное оправдание, все же еще не был распространен на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Поскольку, однако, человек пришел к сознанию, что он искуплен внутри себя и может искупить себя лишь в своем для-себя-бытии, он приобрел другую форму также и в своей действительности. Дельный, сильный человек во всем прочем может, не вступая в конфликт со своей совестью, также и наслаждаться жизнью. Наслаждение жизнью теперь уже больше не рассматривается как нечто такое, от чего человек должен отказаться, а наоборот, теперь отреклись от монашеского отречения. Но сначала принцип еще не расширен, не охватил других областей. Однако, и религиозное содержание пока что также понимали как конкретное, понимали в том виде, в котором оно существует для памяти, и, таким образом, в эту духовную свободу вошли зачаток и возможность недуховного понимания. Содержание credo, как бы спекулятивно оно ни было, все же имеет в себе историческую сторону. В этой сухой форме была воспринята старая вера церкви и ее оставили нетронутой, так что субъект должен был рассматривать ее как высшую истину. С этим находится в связи то обстоятельство, что спекулятивная разработка догматического содержания была совершенно оставлена в стороне. Теперь чувствовали потребность только в том, чтобы человек удостоверялся в глубине своей души в своем спасении, достижении им личного блаженства, чувствовали потребность в установлении отношения между субъективным духом и абсолютным, в форме субъективности как страстного стремления, покаяния, обращения. Этот новый принцип был признан главенствующим, так что содержание истины здесь является очень важным, но догмат, совокупность учения о природе и процесса бога, еще понимается в той форме, в которой он выступает ближайшим образом для представления. Отвергли и справедливо отвергли не только все это конечное, внешнее, все осквернение святыни, весь этот формализм схоластической философии, но вместе с тем отодвинули в сторону также и философское развитие церковного учения, и это устранение находилось именно в связи с тем, что субъект углубился в свое сердце. Это углубление, его покаяние, раскаяние, его обращение, эта заинтересованность субъекта собою являлись тем моментом, который сначала признавался единственно важным; в содержание же субъект не углублялся, и, он отверг даже прежнее углубление духа в это содержание. Еще до наших дней мы найдем в католической церкви и ее вероучении отзвуки и как бы наследие философии александрийской школы; в ней гораздо больше философского, спекулятивного, чем в протестантской догматике в тех случаях, когда только в последней еще сохранилось вообще какое-нибудь объективное учение, когда она не окончательно опустошена, так что содержание излагается больше в форме истории. Связь философии со средневековой теологией, таким образом, в католической церкви в главном сохранилась. Напротив, в протестантизме субъективно религиозное начало отделилось от философии, и лишь затем оно впервые воистину воскресло к новой жизни. В этом начале, таким образом, сохранилось религиозное содержание христианской церкви, так что оно получает свое подтверждение от свидетельствования духа, что это содержание должно лишь постольку иметь для меня значение, поскольку оно получает признание в моей совести, в моем сердце. Это и есть смысл слов «если вы будете соблюдать мои заповеди, то вы узнаете, что мое учение истинно». Критерием истины является его подтверждение в моем сердце. В своем сердце я должен узнать, что я сужу, познаю правильно. В своем сердце я должен узнать, является ли истинным то, чтò я считаю таковым. В моем духе она есть то, чтò она есть, и, наоборот, мой дух прав лишь тогда, когда в нем пребывает эта истина, когда он таким способом погружен в это содержание. Нельзя поэтому изолировать одно или другое. Содержание, таким образом, не имеет своего подтверждения в самом себе, не имеет того подтверждения, которое ему давала философская теология, подтверждения, заключавшегося в том, что в нем самом спекулятивная идея заявляла свои права. Оно не имеет также того подтверждения, которое дается всякому содержанию, поскольку оно обладает исторической, внешней стороной, так что выслушиваются исторические свидетельства и согласно с ними определяется правильность этого содержания. Учение должно подтверждаться состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостностью души в боге. В вероучении начинают с внешнего содержания и, таким образом, оно носит лишь внешний характер; но взятое так, вне связи с тем, как ведет себя мой дух внутри самого себя, оно, собственно говоря, не имеет никакого смысла. Этот отправной пункт является в качестве христианского крещения и воспитания в христианской вере одновременно и обработкой духа и внешним ознакомлением. Но истина евангелия, христианского учения существует лишь в истинном отношении к нему; это отношение есть по существу своему, так сказать, такое применение содержания, которое делает его назидательным, и это именно и есть положение, высказанное реформаторами, что душа возрождается, освящается внутри самой себя, и для этого-то освящения содержание является истиной. Не надо делать никакого дальнейшего применения содержания кроме назидания души, кроме того применения, благодаря которому душа внутри самой себя пробуждается к упованию, радости, покаянию, обращению. Если же мы берем это содержание внешним образом, например, следуя великому новому принципу экзегетики, что произведения Нового завета должны рассматриваться подобно произведениям греческих, латинских и других писателей критически, филологически и исторически, то получается другое неправильное отношение к нему. Существенное отношение духа существует лишь для духа, и желание доказать таким внешним филологическим путем истинность христианской религии является превратным начинанием беспокойной экзегетики; так поступала ортодоксия и превращала, таким образом, это содержание в нечто лишенное всякой духовности. Таково первое отношение духа к сказанному содержанию; согласно этому пониманию, хотя содержание существенно, однако, также существенно и то, что к нему имеет отношение святой и освящающий дух.