Лекции по истории философии

Все это изложено в высшей степени просто, но остается неопределенным, формальным и неглубоким. Картезий лишь утверждает, что дело обстоит именно так. Ход рассуждения у Картезия является только ходом рассуждения ясного рассудка. Достоверность является для него исходным пунктом, но из нее не выводится с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким образом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием и действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь на том, что нам говорят, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, чтò для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, – мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь[594] – еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la vérité» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога.

Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, во-первых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Во-вторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, Декарт полагает в некоем третьем, в боге. Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью, обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т. е. именно он есть бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие мыслится, – как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако, как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, и оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, чтò вне мышления.

2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит притяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому согласно Картезию менее совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение[595].

Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» – не принадлежащие тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются[596], а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до нашего времени и означает совершенно всеобщие определения и связи, стоящие сами по себе. «Врожденность» является, однако, плохим и нелепым выражением, так как предносящееся при этом выражении представление о физическом рождении не подходяще для духа. Врожденными идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Платона и позднейших философов, а то, чтò обладает очевидностью, непосредственной достоверностью, некое непосредственное множество, имеющее свою основу в самом мышлении, многообразные понятия в форме некоего бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, вселенным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа. Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности определенным образом; но этот характер его поведения не имеет другого основания, кроме как его свободы. Однако, чтобы показать, что это так, требуется нечто большее, чем только сказать об этом; этот характер поведения должен быть выведен как необходимый продукт нашего духа. Такими идеями являются согласно Картезию, например, логические законы. «Из ничего ничего не происходит», «нечто не может одновременно существовать и не существовать»[597]; такими идеями являются также основоположения морали. Это – факты сознания, которые Картезий, однако, вскоре снова бросает; они согласно ему существуют лишь в мышлении как субъективном мышлении, и он, таким образом, еще не ставил вопроса о их содержании.

Что касается вещей, к рассмотрению которых Декарт теперь обращается, вещей, составляющих другое к этим вечным истинам, то всеобщими определениями их являются субстанция, длительность, порядок и т. д.[598] Он затем дает дефиниции этих мыслей, подобно тому как Аристотель отыскивает категории. Но если раньше Картезий клал в основание своих философских размышлений мысль, что не нужно делать никаких предположений, то он теперь берет представления, к которым он затем переходит, как нечто найденное в нашем сознании. Он дефинирует субстанцию следующим образом: «Под субстанцией я понимаю не что иное, как некую вещь (rem), не нуждающуюся для своего существования ни в чем другом, и как таковая субстанция, не нуждающаяся в какой бы то ни было другой вещи, может рассматриваться только одна единственная, а именно – бог». Это то же самое, что говорит Спиноза; можно сказать, что это – также и истинное определение, единство понятия и реальности. «Все другие» (вещи) «могут существовать лишь благодаря содействию (concursus) бога». Следовательно, то, чтò мы еще кроме бога называем субстанцией, не существует само по себе, не имеет своего существования в самом понятии. Это и называли тогда системой помощи (systema assistentiae); эта система носит, однако, трансцендентный характер. Бог есть абсолютная связь понятия и действительности; другие, конечные вещи, имеющие предел, находящиеся в зависимости, нуждаются в другом. «Поэтому, хотя мы и называем другие вещи субстанциями, все же это выражение применимо к ним и богу, как выражаются школьно, не univoce, т. е. нельзя указать какого бы то ни было определенного значения этого слова, которое было бы обще богу и тварям»[599].

«Но я признаю только двоякого рода вещи, а именно, один род представляет собою мыслящие вещи, а другой род – те, которые относятся к протяженным вещам». Мышление, понятие, духовное, самосознательное есть то, чтò находится у себя и имеет свою противоположность в протяженном, пространственном, существующем друг вне друга, находящемся не у себя самого, несвободном. Это – реальное различие («distinctio realis») между субстанциями: «Одна субстанция может быть постигнута ясно и определенно без помощи другой. Но сотворенные телесная и мыслящая субстанции могут быть включены в это общее понятие, потому что они суть вещи, нуждающиеся для своего существования только в содействии бога». Они являются более всеобщими; другие конечные вещи нуждаются для своего существования в других вещах, являющихся их условиями, но протяженная субстанция, царство природы, и духовная субстанция не нуждаются друг в друге[600]. Можно их называть субстанциями, потому что каждая из них представляет собою весь свой объем, самостоятельную целостность. Но так как, умозаключил Спиноза, каждая сторона как царство мышления, так и царство природы есть внутри себя единая целостная система, то они также и в себе, т. е. абсолютно тождественны, как бог, абсолютная субстанция; следовательно, для мыслящего духа это «в себе» есть бог, или, иначе говоря, различия между ними суть идеализованные различия.

Картезий переходит от понятия бога к сотворенному, к мышлению и протяжению, а от них к частностям. «Субстанции обладают несколькими атрибутами, без которых они не могут мыслиться» – это – их определенность; «но каждая из них обладает таким свойственным ей атрибутом, который составляет ее природу и сущность», простой всеобщей определенностью, «и к которому относятся все другие. Так, например, мышление составляет абсолютный атрибут духа» – мышление есть его качество, «а протяженность есть» существенное определение телесности, и лишь она есть «истинная природа тела. Все другие свойства суть модусы, как, например, в протяженной субстанции – фигура, движение, а в мыслящей – воображение, чувство, воля; их можно отнять и отмыслить. Бог есть несотворенная, мыслящая субстанция»[601].

Здесь Картезий переходит к рассмотрению единичных предметов и, прослеживая протяженную субстанцию, он обсуждает материю, покой, движение. Основной мыслью Картезия является та, что материя, протяженность, телесность суть одно и то же для мысли. Согласно ему природа тела завершена его протяженностью и лишь это мыслимое нами свойство должно быть признано существенным для телесного мира. Тело оказывает также противодействие, обладает запахом, цветом, прозрачностью, твердостью и т. д., ибо без таковых свойств нет тела. Но все эти дальнейшие определения протяженности, как, например, количество протяжения, покой, движение, косность, суть нечто лишь чувственное, и это Картезий доказал – да это уже задолго до него показали скептики. Протяженность есть, правда, абстрактное понятие или, иначе говоря, чистая сущность, но как раз для конституирования тела или чистой его сущности необходимо требуется отрицательность, различие. Что кроме протяжения все другие определения тела могут быть отброшены и ни одно из них не может быть предицировано телу абсолютно, это показывает Картезий следующим соображением. О плотности или твердости материи мы умозаключаем от противодействия, которое тело оказывает нашему прикосновению, противодействия, посредством которого оно стремится отстоять занимаемое им место. Теперь предположим, что материя, подобно пространству, всегда отступает назад, как только мы прикасаемся к ней, тогда мы не имели бы никакого основания приписывать ей плотность. Запах, цвет, вкус суть также лишь чувственные свойства; но истинно лишь то, что мы усматриваем отчетливо. Если мы разотрем тело на мелкие кусочки, то оно действительно будет отступать, и, однако, оно при этом не теряет своей природы; противодействие, следовательно, несущественно для тела[602]. Однако, это не-для-себя-бытие есть лишь количественно меньшее противодействие; последнее всегда остается. Но Картезий хочет лишь мыслить; противодействие же, цвет и т. д. он не мыслит, а лишь представляет их себе как чувственные. Он поэтому говорит, что все это должно быть сведено к протяжению как особенная его модификация. Картезию делает честь, что он принимает за истинное лишь то, чтò мы мыслим, но устранение всех этих чувственных свойств есть как раз отрицательное движение мышления; сущность тела обусловливается этим мышлением, т. е. она не есть истинная сущность.

От понятия протяжения Картезий переходит к законам движения как к всеобщему познанию «в себе» телесного. Он утверждает, во-первых, что не существует пустоты, ибо это было бы протяжение без телесной субстанции, т. е. телом без тела. Во-вторых, не существует атомов (не существует неделимого для-себя-бытия); это доказывается тем же соображением, так как сущностью тела является протяженность. В-третьих, тело приводится в движение чем-то, находящимся вне его, само же по себе оно продолжает оставаться в состоянии покоя; и точно так же, если тело находится в состоянии движения, оно приводится в покой другим телом, находящимся вне его, т. е. тело инертно[603]. Это – ничего не говорящие положения, ибо фиксирование простого покоя и движения в их противоположности есть как раз абстракция.

Протяженность и движение суть основные понятия механической физики; они представляют собою истину мира тел. Таким образом, уму Картезия предносится идеальность, и он поднимается куда выше представления о реальности чувственных свойств, но не переходит к обособлению этой идеальности. Таким образом, он не идет дальше механики в собственном смысле. Постольку можно сказать, что Декарт говорит: дайте мне материю (протяженное) и движение, и я вам построю миры[604]. Пространство и материя были для него, таким образом, единственными определениями материального универсума. Отсюда механистический способ рассмотрения природы или, иначе говоря, чисто механистический характер картезианской философии природы[605]. Изменения материи представляют собою поэтому исключительно лишь движение, так что Картезий сводит все отношения к движению и покою мелких частиц, всякое материальное различие, цвет, вкус, короче говоря, все телесные свойства и животные явления – к механизму. В живом существе переваривание пищи и т. д. суть такие механические результаты, принципом которых являются движение и покой. Мы, следовательно, видим здесь основу и происхождение механистической философии. Но в дальнейшем пришли к убеждению, что эта философия неудовлетворительна, что материи и движения недостаточно для объяснения живого. Однако, есть величие в том, что мышление движется вперед в рамках своих определений и делает эти определения мысли истиной природы.

Картезий разработал дальше механику, подвергнув исследованию систему мира и движения небесных тел. Он, таким образом, говорит о земле, солнце и т. д., затем он излагает свое представление о возвращающемся в себя вихреобразном движении небесных тел, о метафизических гипотезах касательно выхождения из пор и вхождения в них маленьких частиц, прохождения последних через эти поры, встрече их там – и, наконец, он трактует о селитре и порохе[606].

Прежде всего интересны высказанные Картезием общие мысли. А затем очень важно, что этими рассуждениями делается переход к определенным выводам в физике, являющейся результатом наблюдений и опытов, и в этих своих исследованиях он оперирует совершенно рассудочно. Картезий дает нам смесь многих наблюдений с такого рода метафизикой, и это представляет собою для нас нечто смутное. В этой философии, таким образом, господствующим является мыслительная трактовка эмпирических данных, и с того времени философы проявляют себя именно в этой манере. Слово «философия» имело у Картезия и еще у многих других неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Спекулятивное познание, выведенное из понятия, свободное самостоятельное развитие предмета ввел впервые только Фихте; у Картезия, стало быть, еще не отделены друг от друга то, что мы теперь называем философским познанием, от того, что мы теперь называем научным познанием. Таким образом, все человеческое познание причислялось тогда к философии. Поэтому мы видим, что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлектирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном способе формально-логического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики. Вторая часть этой философии представляет собою обычную физику, математику, хотя и перемешанную с метафизическими спекуляциями, а третья часть, этика, рассматривает человеческую природу, обязанности людей, государства, гражданина. Так обстоит дело у Картезия. Первая часть «Principiae philosophiae» озаглавлена «De principus rerum materialium» («О началах материальных вещей»). Однако, эта философия природы как философствование о протяженности представляет собою только то, что в то время могло быть совершенно обычной физикой, механикой, и носит совершенно гипотетический характер; мы же, напротив, строго различаем между эмпирической физикой и метафизикой, хотя и первая также является мыслительной.

3. До третьей части, до философии духа, Картезий не дошел; в то время как физику он особенно тщательно разрабатывает, в этической области Картезий обнародовал лишь одно исследование под заглавием «De passionibiis» («О страстях»). Картезий рассматривает в нем вопрос о мышлении и человеческой свободе. Существование свободы воли он доказывает тем, что душа мыслит, воля неограничена и это составляет совершенство человека. Это – совершенно правильно. Что касается свободы воли, то он трактует о затруднительном вопросе, каким образом она соединима с божественным предвидением. Человек как свободный может сделать нечто такое, что бог раньше не велел сделать, а это противоречит всемогуществу и всеведению бога; если же скажем, что все установлено богом, то этим была бы в свою очередь уничтожена человеческая свобода. Он, однако, не разрешает противоречия между этими двумя определениями, а говорит в согласии со своей уже указанной выше манерой философствования: «Человеческий ум конечен, а могущество и предопределение божие бесконечны. Мы поэтому не в состоянии постигнуть отношения, существующего между свободой человеческой души и бесконечным всемогуществом, но в нашем самосознании мы обладаем, как фактом, достоверностью существования этой свободы. Но мы должны держаться лишь того, что достоверно». В дальнейшем еще многое другое кажется ему необъяснимым; однако, и здесь мы видим у него настойчивое, упрямое стремление не отступать от того, что по крайнему его разумению представлялось ему верным. Способ познания, рекомендуемый Картезием, носит форму рассудочного рассуждения и, таким образом, не представляет собою большого интереса.

Таковы основные черты картезианской системы. Мы должны еще привести некоторые отдельные утверждения, сделавшие его особенно знаменитым, – должны сказать о тех частных формах, которые рассматривались и в других метафизических учениях, а также и у Вольфа. Во-первых, обыкновенно обращают больше всего внимания на то, что Декарт рассматривал органическое, животных, как машины, признавал, что они приводятся в движение другим телом и не имеют в себе самодеятельного начала мышления[607]. Это – механическая физиология, определенная, рассудочная мысль, не имеющая дальнейшего значения. Ввиду резкой противоположности, существующей согласно Декарту между мышлением и протяженностью, первое не рассматривается им как ощущение, так что делается возможным изолирование последнего. Органическое, как тело, должно быть сведено к протяжению; дальнейшее развитие этой мысли показывает, стало быть, лишь ее зависимость от первых определений.

Во-вторых, у Декарта теперь делается главной проблемой отношение между душой и телом – как раз вышеуказанное возвращение предмета в себя, так что мышление проявляет себя в другом, в материи. В метафизике мы находим много учений по поводу этого отношения. Одним из них является учение об influxus phisicus (физическое влияние); согласно этому учению дух ведет себя таким же образом, как тело, предмет влияет на дух, подобно тому как тела влияют друг на друга; такое представление очень грубо. Как же Картезий понимает единство отношения души и тела? Первая принадлежит к области мышления, а второе – к области протяжения: так как оба они – субстанции и, следовательно, ни одна не нуждается в понятии другой, то тело и душа независимы друг от друга и не могут непосредственно влиять друг на друга. Душа могла бы оказывать влияние на тело лишь постольку, поскольку она нуждалась бы в нем, и наоборот, т. е. поскольку они находились бы между собою в существенном соотношении. Но так как и душа и тело суть целостность, то они не имеют реального соотношения друг с другом. Поэтому Картезий, оставаясь последовательным, отрицал физическое влияние одной из этих субстанций на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними. Картезий, таким образом, устанавливает независимость интеллектуального от материи, и на этом основывал самостоятельное существование духа, ибо в его «Cogito» «я» сначала знает достоверно лишь о самом себе, так как я могу абстрагироваться от всего другого. Но существует потребность в указании опосредствующего, связи между абстрактным и внешним, единичным. Эту связь Картезий устанавливает следующим образом; он ставит между ними то, чтò представляет собою метафизическое основание их взаимных изменений, ставит бога как связующее звено, поскольку бог оказывает помощь душе в том, чтò она не в состоянии совершить посредством своей собственной свободы, и бог делает это для того, чтобы изменения тела и души соответствовали друг другу[608]. Когда я испытываю влечение или у меня возникает намерение, они воплощаются телесно. Это совместное действие души и тела производится, согласно Картезию, богом. Ибо Картезий, как мы видели, говорит о боге, что он-то и есть истина представления: поскольку я мыслю правильно и последовательно, этому соответствует нечто реальное, и таковую связь между ними составляет бог. Бог, следовательно, есть полное тождество этих двух противоположностей, так как он как идея есть единство понятия и реального. Эта точка зрения получает затем свое дальнейшее развитие в спинозистской идее. Мысль Картезия совершенно правильна; в конечных вещах это тождество неполно. Но форма, в которую облек Картезий эту мысль, неподходяща; неподходяще то, что, во-первых, существуют две вещи, мышление или душа и тело, и что, во-вторых, бог выступает так третья вещь, находящаяся вне первых двух, и ни он не представляет собою понятия единства, ни сами опосредствуемые две вещи не являются понятиями. Но мы не должны забывать, что согласно Картезию первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако так как это выражение «сотворенные» принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза впервые произвел это сведение к мысли.