Наука логики. Том 1

Общее понятие логики

Ни в какой другой науке не чувствуется так сильно потребность начинать с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики. В каждой другой науке рассматриваемый ею предмет и научный метод отличны друг от друга; равным образом и содержание этих наук не начинает абсолютно с самого начала, а зависит от других понятий и находится в связи с облегающим его другим материалом. За этими науками мы, вследствие этого, готовы признавать право говорить лишь лемматически о почве, на которой они стоят, и ее связи, равно как и о своем методе, применять без дальнейших околичностей предполагаемые известными и принятыми формы дефиниций и т. п. и пользоваться для установления своих всеобщих понятий и основных определений обычным способом рассуждения.

Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть ее содержания и должны впервые получить свое обоснование лишь в ее рамках. Но в ее содержание входит не только указание научного метода, но и вообще само понятие науки, и притом это понятие составляет ее последний результат; она поэтому не может сказать наперед, что она такое, а лишь все ее изложение рождает впервые это знание о ней самой как ее последнее слово и как ее завершение. И точно так же ее предмет, мышление, или, говоря определеннее, мышление, постигающее в понятиях, рассматривается по существу внутри нее; понятие этого мышления порождает себя в ходе ее развертывания и, стало быть, не может быть предпослано. То, что мы предпосылаем здесь в этом введении, не имеет поэтому своей целью дать, скажем, обоснование понятия логики или дать наперед научное оправдание ее содержания и метода, а ставит себе целью путем некоторых разъяснений и размышлений в рассуждающем и историческом духе растолковать представлению ту точку зрения, с которой следует рассматривать эту науку.

Если в общем логику признают наукой о мышлении, то под этим понимают, что это мышление представляет собой лишь голую форму некоторого познания, что логика абстрагирует от всякого содержания и так называемая вторая составная часть всякого познания, материя, должна быть дана откуда-то извне, что, следовательно, логика, от каковой эта материя всецело независима, может только указать формальные условия истинного познания, но не может содержать в себе самой реальной истины, не может даже быть путем к реальной истине, так как именно существенное в истине, содержание, лежит вне ее.

Но, во-первых, неудачно уже то выражение, что логика абстрагирует от всякого содержания, что она только учит правилам мышления, не имея возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера. Ибо раз утверждают, что ее предметом служат мышление и правила мышления, то ведь выходит, что она в них непосредственно имеет свое, ей лишь свойственное содержание; в них она имеет также и вышеназванную вторую составную часть познания, некую материю, характер которой ее интересует.

А во-вторых, нужно сказать вообще, что представления, на которых до сих пор основывалось понятие логики, отчасти уже отошли в прошлое, отчасти им давно пора полностью сойти со сцены, давно пора, чтобы понимание этой науки исходило из более высокой точки зрения и чтобы она получила совершенно измененный вид.

Понятие логики, которого придерживались до сих пор, основано на раз и навсегда принятой обычным сознанием предпосылке о раздельности содержания познания и его формы, или, иначе сказать, истины и достоверности. Предполагается, во-первых, что материя познания имеется налицо, как некий готовый мир, вне мышления, сама по себе, что мышление, взятое само по себе, пусто, привходит к указанной материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней приобретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием.

Во-вторых, эти две составные части (ибо предполагается, что они находятся между собою в отношении составных частей и познание составляется из них механически или в лучшем случае химически) находятся согласно этому воззрению в следующем иерархическом отношении: объект есть нечто само по себе завершенное, готовое, могущее для своей действительности вполне обойтись без мышления, тогда как мышление есть, напротив, нечто ущербное, которому еще предстоит восполнить себя в некоторой материи, и притом оно в качестве мягкой неопределенной формы должно сделать себя соответственным своей материи. Истина есть соответствие мышления предмету, и для того, чтобы создать такое соответствие, ибо само по себе оно не дано как нечто наличное, мышление должно подчиняться предмету, приспособляться к нему.

В-третьих, так как различие материи и формы, предмета и мышления не оставляется в указанной туманной неопределенности, а берется в более определенном смысле, то выходит, что каждая из них представляет собою отделенную от другой сферу. Поэтому мышление, воспринимая и формируя материю, не выходит за свои пределы, остается в своем воспринимании последней и в приспособлении к ней некоторым собственным видоизменением, не становится вследствие этого своим другим; а самосознательный процесс определения уж во всяком случае принадлежит лишь ему. Оно (мышление), стало быть, даже в своем отношении к предмету не выходит за себя, не переходит к предмету; последний как некая вещь в себе остается чем-то всецело потусторонним мышлению.

Эти взгляды на отношение между субъектом и объектом служат выражением тех определений, которые составляют природу нашего обычного, являющегося сознания. Но когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нем имеет место то же самое отношение, как будто это отношение истинно само по себе, – когда, говорю я, эти взгляды переносятся в область разума, они оказываются теми заблуждениями, опровержением которых, проведенным через все части духовного и природного универсума, является философия или, правильнее сказать, оказываются заблуждениями, от которых следует освободиться до того, как приступить к философии, так как они заграждают вход в нее.

Прежняя метафизика имела в этом отношении более высокое понятие о мышлении, чем то, которое сделалось ходячим в новейшее время. Она клала именно в основание своего понимания воззрение, согласно которому то, что познается мышлением о и в предметах, единственно и есть в них истинно истинное; следовательно, таким истинным служат не предметы в своей непосредственности, а предметы, возведенные сначала в форму мышления, предметы как мыслимые. Эта метафизика, стало быть, считала, что мышление и определения мышления суть не нечто чуждое предметам, а, наоборот, их сущность, или, иначе говоря, считала, что вещи и мышление о них сами по себе совпадают (как и наш язык выражает их сродство[8]), что мышление в своих имманентных определениях и истинная природа вещей суть одно и то же.

Но философией овладел рефлектирующий рассудок. Мы должны точно знать, что означает это выражение, которое часто употребляется просто как эффектное словечко (Schlagwort). Под ним следует вообще понимать абстрагирующий и, следовательно, разделяющий рассудок, который упорствует в своих разделениях. Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновенный здравый смысл и выдвигает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что только чувственное восприятие впервые сообщает им содержательность (Gehalt) и реальность, что разум, поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химерические домыслы[9]. В этом отречении разума от самого себя утрачивается понятие истины, его (разум) ограничивают познанием исключительно только субъективной истины, только явления, только чего-то такого, чему не соответствует природа самой вещи; знание обратилось вспять, упало на степень мнения.

Однако этот оборот, принятый познанием и представляющийся потерей и шагом назад, имеет более глубокое основание, на котором вообще покоится возведение разума в высший дух новейшей философии. А именно основание вышеуказанного, ставшего всеобщим представления, следует искать в правильном усмотрении того, что определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собою. Вышеупомянутая рефлексия заключается в том, что выходит за пределы конкретно непосредственного и определяет и разделяет его. Но она необходимо должна равным образом выходить и за пределы этих своих разделяющих определений, и прежде всего, соотносить их. В стадии (auf den Standpunkte) этого соотнесения выступает наружу их столкновение. Это совершаемое рефлексией соотнесение принадлежит в себе к разуму. Возвышение над указанными определениями, достигающее усмотрения их столкновения, есть великий отрицательный шаг к истинному понятию разума. Но это не доведенное до конца усмотрение создает недоразумение, будто именно разум и впадает в противоречие с собою; оно не познает, что противоречие как раз и есть возвышение разума над ограниченностями рассудка и их разрешение. Вместо того чтобы сделать отсюда последний шаг ввысь, познание неудовлетворительности рассудочных определений обратилось в бегство назад, к чувственному существованию, ошибочно полагая, что в нем оно обладает устойчивым и единым. Но так как, с другой стороны, это познание признает себя познанием только явлений, то оно тем самым соглашается, что чувственное существование неудовлетворительно, но вместе с тем предполагает, будто, хотя вещи в себе и не познаются, все же внутри сферы явлений получается правильное познание. Выходило, как будто различны только роды предметов, и один род предметов, а именно вещи в себе, не познается, другой же род предметов, а именно явления, оказывается познаваемым. Это похоже на то, как если бы мы приписывали кому-нибудь правильное усмотрение, но при этом прибавили бы, что он, однако, способен усматривать не истинное, а только ложное. Если признать, что такое высказывание было бы несуразно, то следует также признать, что не менее несуразно истинное познание, не познающее предмета, как он есть в себе.

Критика форм рассудка привела к вышеуказанному выводу, что эти формы не имеют применения к вещам в себе. Это может иметь только тот смысл, что эти формы суть в самих себе нечто неистинное. Но так как эта критика продолжает считать их значимыми для субъективного разума и для опыта, то она в них самих не произвела никакой перемены, а оставляет их для субъекта в том же виде, в каковом они прежде обладали значимостью для объекта. Но если они недостаточны для познания вещи в себе, то рассудок, которому, как утверждает эта критика, они принадлежат, должен был бы еще менее охотно допускать их и довольствоваться ими. Если они не могут быть определениями вещи в себе, то они еще того менее могут быть определениями рассудка, за которым мы должны были бы признать, по крайней мере, достоинство некоторой вещи в себе. Определения конечности и бесконечности одинаково сталкиваются между собою, будем ли мы применять их к времени и пространству, к миру, или они будут признаны определениями внутри духа, точно так же как черное и белое образуют все равно серое, смешаем ли мы их вместе на стене или только на палитре. Если наше представление о мире разрушается, когда мы на него переносим определения бесконечного и конечного, то сам дух, содержащий в себе эти два определения, должен в еще большей мере оказаться чем-то противоречивым в самом себе, чем-то разрушающимся. Характер материй или предметов, к которым мы стали бы их применять или в которых они находятся, не может составлять здесь какой бы то ни было разницы, ибо предмет имеет в себе противоречие только через указанные определения и согласно им.

Вышеуказанная критика, стало быть, удалила формы объективного мышления только из предметов, но оставила их в субъекте в том виде, в каком она их нашла. А именно она не рассмотрела этих форм, взятых самих по себе, согласно их своеобразному содержанию, а прямо заимствовала их лемматически из субъективной логики. Таким образом, не было и речи о выводе их в них самих или хотя бы о выводе их как субъективно-логических форм, а еще менее о диалектическом их рассмотрении.

Более последовательно проведенный трансцендентальный идеализм познал никчемность еще сохраненного критической философией призрака вещи в себе, этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени, и он поставил себе целью окончательно его уничтожить[10]. Эта философия, кроме того, положила начало попытке дать разуму развернуть свои определения из самого себя. Но субъективная позиция этой попытки не позволила завершить ее. В дальнейшем отказались от этой позиции, а с нею и от той начатой попытки и разработки чистой науки.

Но всецело вне всякого отношения к метафизическому значению рассматривается то, что обыкновенно понимают под логикой. Эта наука в том состоянии, в каком она еще находится, не имеет того рода содержания, которое признается в обычном сознании реальностью и некоей истинной вещью. Но не вследствие этого она есть формальная, лишенная всякой содержательной истины наука. Ведь в той материи, которой в ней не находят и отсутствию которой обыкновенно приписывают ее неудовлетворительность, мы и помимо этого не должны искать истины. Бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они представляют собою мертвые формы, и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает самородного содержания – материи, которая была бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такой субстанциальной сущности вне логики. Но в действительности сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное, которое сцепляет в себе все абстрактные определения, и он есть их самородное, абсолютно конкретное единство. Нет, следовательно, надобности далеко искать то, что обыкновенно называют материей. Если логика, как утверждают, лишена содержания, то это вина не предмета логики, а исключительно только способа его понимания.