Конфуций и Вэнь
- -
- 100%
- +
Для нас главный вопрос заключается в другом, – в самом иероглифе синь (БКРС № 1871). По своему рисунку этот иероглиф чрезвычайно прост (как и Жэнь). Он состоит из радикала жэнь («человек», как и в иероглифе Жэнь) и иероглифа янь – «говорить», «сказать» – справа от радикала (графически янь – это «рот» в виде «квадратика» и над ним «волны речи» в виде трех горизонтальных черточек и маленького «языка»). О какой вере ведет речь Конфуций? Вере во что? Ведь именно это главное, потому что верить можно во что угодно, что не имеет никакого отношения к сфере интересов Конфуция. Иероглиф синь – это один из важнейших терминов конфуцианской философии, и его традиционный классический перевод – это «вера», «искренность», «правдивость». Но, ведь, «вера», в нашем традиционном представлении, – это вовсе не «искренность» и не «правдивость»? Откуда они здесь взялись, эти дополнительные значения иероглифа синь?
В Словаре Ошанина, в самом начале статьи иероглифа синь, приводятся те словосочетания, в которых этот иероглиф используется или использовался. И первое из них – это синь шэнь – «вера в духов». Это и есть главное древнее предназначение иероглифа синь в целом. Слово «духи» в таком случае обычно опускалось, как и в выражении «[духи] верха». Но как мы уже видели из объяснений В. М. Крюкова, обращение к духам умерших у первых чжоусцев было неразрывно связано с такими нашими чувствами как «искренность» и «правдивость». А иначе, ни о каком подлинном «контакте» с миром духов речи быть не могло. А значит, – не могло идти речи и о том Дэ, которое люди Чжоу черпали от «духов верха». И именно по этой причине три этих разных значения идут в этом иероглифе одновременно: раньше этот иероглиф содержал в себе сразу все три смысла, характеризуя собой единое требование к внутреннему миру человека при обращении к миру духов. В современных языках аналога этому «слову» уже быть не может. Более того, скорее всего, и само произношение этого иероглифа – а оно повторяет фонетику иероглифа «сердце» – вовсе не случайно. И «вера», и «искренность», и «правдивость» – всё это исходит из сердца.
Здесь следует также обратить внимание на то, что само сравнение с колесницей приведено Конфуцием вовсе не случайно. В этой трехзвенной цепи – «лошадь», «сцепка» и «колесница» – лошадь олицетворяет собой живых духов и их мир. И это совсем не случайно. Украшенная «колесница» с запряженными лошадьми в представлении древнего китайца являлась самым престижным, дорогим в денежном отношении, важным для статуса аристократа и наиболее совершенным в техническом отношении творением рук человеческих. Сцепка в такой колеснице – это и есть наша искренняя вера-синь, и, наконец, телега (двухосная коляска) с наваленным на нее багажом и всем земным хламом, – это тот телесный человек, которого «духи», как кони, тянут в свои «райские обители».
Это суждение, – наверное, самое печальное для нашего амбициозного читателя. Здесь Конфуций прямо заявляет: без искренней веры – никуда! И в том, что он прав на все 100 % – сомнений быть не может, т. к. он говорит из своего личного опыта. А как заставить себя «верить в духов», в их существование, если сегодняшний человек – это некая «унифицированная машина», зачипованная данными современной науки, пропагандой СМИ, техническими «гаджетами» и всем нашим стандартным образом жизни, – «машина», которая верит только в программное обеспечение своей «карманной соски» и в курс доллара? И как такому человеку рассуждать о Дэ или хотя бы стремиться понять, что́ это такое? По Конфуцию – никак.
Думается, что нам лучше сказать несколько иначе, т. е. подойти к тому же самому вопросу, но только с другой стороны. Можно не верить в тех духов, о которых ведет речь Конфуций. Но при этом думать так, что те родители или тот любимый дед, или муж (жена), хороший друг, или даже какой-то любимый исторический (или духовный) персонаж – те, которые уже умерли, – думать о них так, что они живы, но не как мы. Но если вдруг у нас нет тех, кого мы бы любили или о ком бы пожалели (в пору молодости можно пожалеть даже о безвременно убитом Есенине), – в таком случае нам лучше «лечь в гроб» прямо сейчас. Значит, мы любим только самих себя. И «духи» здесь бессильны.
И такими мыслями – что они тоже живы – мы нисколько не погрешаем против истины. Это не обман себя и не «жалкие иллюзии». Человечество так не думает только какие-то последние 300 лет, а многие десятки тысячелетий до этого оно знало, что это правда. Знание того, что умерший человек не исчезает бесследно, можно получить только собственным опытом, – после того, когда потеряешь хорошего друга или очень близкого человека, или, наконец, своих родителей. Ведь втайне все мы знаем о том, что они по-прежнему есть. Это – то же самое, как, например, всем нам прекрасно известно, что мы когда-то умрем, но в глубине души – там, где существует некое непререкаемое абсолютное знание – каждый из нас не сомневается в том, что он бессмертен и не стареет внутренне. Каждый это знает своим «подкожным жиром», хотя никому доказывать это не собирается, и внешне пытается верить «науке».
В чем принципиальная ложь современной науки и ее непростительный грех перед человечеством и потусторонним миром? В том, что не имея никаких достоверных доказательств об отсутствии жизни после смерти, эта наука, тем не менее, утверждает, что жизни после смерти не существует. Точно также, как, например, житель пустыни во всеуслышание заявил бы, что на земле нет океанов, потому что «не может существовать» так много воды и он эту воду не видит. Мужи от науки обязаны сказать: «Мы не имеем доказательств».
Суждение 2.23
2.23. Цзы-чжан спросил (вэнь): «Можем (кэ) [ли мы] знать (чжи), [каков будет ритуал через] десять (ши) поколений (ши)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Ритуал] династии Инь (инь) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Ся (ся). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и то, что] добавил (и) [к ритуалу династии Ся – мы] можем (кэ) знать (чжи). [Ритуал династии] Чжоу (чжоу) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Инь (инь). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и что] добавил (и), можно (кэ) знать (чжи). Те, кто (ци) возможно (хо) придут на смену (цзи) Чжоу, даже если (суй) [пройдет] сто (бай) поколений (ши), – [их ритуал] можно (кэ) знать (чжи)».
Все исследователи этого суждения представляют дело таким образом, как будто речь здесь идет о том, какими будут социальные отношения в Китае через десять поколений, хотя вопрос – исключительно о Ли. Ученик спрашивает: Можно ли знать будущий ритуал? А Конфуций отвечает: можно, т. к. ритуал последующей династии всегда основывается на ритуале предыдущей. И из такого ответа понятно, что разговор о ритуале или о будущем вообще – это принципиально разные вещи. Иероглиф Ли дважды повторяется в этом суждении в открытом виде, так что ошибиться здесь нельзя, но при этом можно уверенно предположить, что изначально Ли присутствовал и в само́м вопросе ученика, но впоследствии его просто убрали «за ненадобностью». Отсюда – неопределенность понимания сути вопроса, которая, тем не менее, разъясняется всем дальнейшим текстом. Конфуция не интересует «будущее вообще» – он не относится к категории праздных мечтателей (да и вся китайская нация – это чрезвычайно практичные люди), но вот Ли действительно представляет для него сугубый интерес.
Данное суждение свидетельствует о том, что Конфуций мог серъезно ошибаться в своих прогнозах, например, относительно судьбы ритуала Чжоу. После Конфуция ритуал (Ли) в Китае просто умер, т. к. умерла наполняющая его духовная жизнь. И произошло это не «через 100 поколений», а значительно раньше. Конфуций здесь прав только относительно ритуалов Инь и Чжоу, что свидетельствует о его действительно хорошем знании этого вопроса, – но он уже принципиально ошибается относительно того, что было «до Инь» и что будет «после Чжоу». Он ничего не знает относительно династии Ся, которая в действительности является «мифической», и которая была искусственно вымышлена историками и политтехнологами Китая к концу Западного Чжоу. Целью такого искусственного создания династии Ся была необходимость обоснования перехода «мандата Неба» (тянь мин) от Инь к Чжоу в качестве некоего общего «вечного» закона существования Поднебесной, – закона, который до этого распространялся и на прежние династии. Однако иероглифа тянь не знали даже иньцы. Это свидетельствует о том, что ко времени создания теории «перманентного мандата» китайцы уже полностью утратили знание тех духовных реалий, которые привели к появлению термина тянь мин в Раннем Чжоу.
Однако Конфуций верил тому тексту Шу цзин («Книга преданий» или «Чтимая книга»), который к этому времени уже существовал, и в котором теория «перманентного мандата» была закреплена, и где сообщалось о династии Ся, как о реально существовавшей в прошлом. Ранее мы уже говорили о том, что Конфуций в своих убеждениях во многом основывался на этой книге, происхождение которой достаточно позднее, но которой он безоговорочно доверял. Вот что пишет относительно династии Ся В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал» (стр. 361, 364):
Ранние чжоусцы не только не использовали подобного самоназвания, но, похоже, вообще не знали иероглифа ся: во всем обширном корпусе западночжоуских надписей на бронзе это слов не встречается ни разу (слово Ся употреблено в «Книге преданий» в расширительном смысле – как собирательное название древнекитайского государства). <…> В главе «Кангао» буквально говорится, что Вэнь-ван основал «нашу страну Ся»). <…> Приведенные эпиграфические свидетельства вкупе с данными чжоуских глав «Книги преданий» позволяют нам предположить, что оба понятия ся (наименование древней династии и самоназвание китайского этноса) возникло примерно в одно и то же время – в промежутке между VIII и VI вв. до н. э.
То есть само понятие династии Ся возникло всего за 100–200 лет до рождения Конфуция, но при этом в реальной истории Китая династии Ся не существовало (это не отрицает того, что какие-то древние племенные поселения в Китае до Инь действительно существовали). И если говорить точнее, сам термин гу («древний», «древность») появился только в Чжоу, – в Инь его не было, т. к. иньцы о династии Ся ничего не знали.
Повторим еще раз: мифологическая династия Ся возникла в умах теоретиков Китая уже после Западного Чжоу, когда правящим верхам требовалось как-то обосновать свое собственное правление с помощью теории последовательной передачи «мандата Неба» от одной династии к другой. При этом разовый переход мандата от Инь к Чжоу – о чем свидетельствуют тексты самого Чжоу – показался политической элите Китая не совсем убедительным, и была выработана концепция многоразовой передачи мандата от династии к династии по принципу тянь мин. В. М. Крюков пишет («Текст и ритуал», стр. 370):
Первооткрывателями исторического знания были чжоусцы, давшие жизнь категории гу. Но их ретроспективный взгляд не простирался далее эпохи Вэнь-вана и У-вана. Они не знали иной истории, кроме той, что началась с обретения небесной благодати основателями их династии. В начале был Дар (в виде «совершенного Дэ» – Г. Б.), ничего древнее для чжоусцев не существовало.
Из этого суждения Лунь юя мы убеждаемся в том, что даже мудрейшие представители человечества могли ошибаться в своих прогнозах относительно будущего. И в этом нет ничего удивительного для нас или оскорбительного для их памяти. Это только придает им всем очарование «человечности»: мы видим, что они – такие же люди, как и мы. А значит, и нам тоже простительны их ошибки и доступны те духовные вершины, о которых они повествуют, основываясь на своем личном опыте.
Простой народ жаждет чудес, предзнаменований и предсказаний будущего. Для человека Дао весь интерес заключается не в подобных чудесах, а в трансформации собственного внутреннего мира: именно там – подлинные и невероятные чудеса. А себе самому человек не верить не может. Из текста раннего коптского Евангелия от Фомы следует, что земной мандей-Иисус чудес не совершал. Все эти «чудеса» ввел в канонический евангельский текст тот мудрый еврей, который создавал это «художественное произведение» для своего простого народа. Хотя? Пусть читатель почитает, например, о жизни Серафима Саровского, о помещике Мотовилове и о Мишеньке Мантурове, его друзьях-мирянах. Или об Иоанне Кронштадском. Это уже почти наши современники, и от них остались свидетельства. Напомню читателю, что такие люди никогда не лгут. Равнять их в этом вопросе с нами – это глупая ошибка. А значит, реальная жизнь гораздо сложнее той «плоской шкалы», которую утвердила наука.
Суждение 2.24
2.24. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (фэй) своему (ци) духу предка (гуй) – и (эр) приносить жертвы (цзи, т.ж. «молиться», «поклоняться») – это лицемерие (чань, т.ж. «лесть», «раболепствовать»). Видеть (цзянь) долг (и, т.ж. «справедливость», «чувство долга») [и] не (бу) поступать в соответствии с долгом (вэй, букв.: «не делать [долг]») – это не (у) мужественное (юн) [поведение]».
Нет сомнения в том, что данное суждение тоже появилось на злобу дня. Но сначала определимся с термином гуй. У древних китайцев существовало несколько слов для именования духов умерших. Самый общий собирательный термин, который берет свое начало еще в Инь – это цзу. Если разговор шел о предках ванов династии Инь, – использовался иероглиф ди, т. е. тот же самый, который входит в выражение Шан ди («Верховный предок»).
Все «зловредные духи» включались в категорию гуй. Это не означало, что духи всех простолюдинов были таковыми, – просто письменность того времени принадлежала исключительно аристократической «ритуальной» касте, и по этой причине «духи» простолюдинов эту касту вообще не интересовали: если дух «свой», хороший – это цзу. Именно отсюда – ссылаясь на терминологию династии Инь – термин гуй очень часто, причем не всегда справедливо, переводят словом «демон», которое имеет ярко выраженный христианский оттенок.
После Инь возникла династия Чжоу, причем, чжоусцы – в связи с культивированием Дэ и совершенствованием опыта Вэнь – расширили свои представления о загробном мире и ввели дополнительные иероглифы для обозначения духов умерших предков, в том числе, с включением иероглифа Вэнь в их название. В период правления чжоуского Му-вана (X в. до н. э.) появился термин шэнь. Прежний дух гуй изображался в виде квадрата (прямоугольника, круга, овала), расчерченного «осями» на четыре равные части, – так, судя по всему, изображалась «голова» привидения, а снизу к «голове» пририсовывался «хвостик» в виде завитка. В новом иероглифе шэнь к этому гуй добавили «алтарь» слева. Таким образом «неуправляемый» ранее дух гуй обрел ритуальную форму или ограничение. Иероглифом шэнь обозначали не только духов ушедших людей, но и всевозможных духов природы: духов горы, дерева, засухи, алтаря, дома и т. д. Все они, включая духов ушедших людей, становились для китайцев божествами шэнь.
Как понимал всю эту терминологию сам Конфуций, – у научных исследователей четкого представления, судя по всему, нет. Более того, этот вопрос в научном мире вообще не рассматривается, т. к. Конфуций всегда воспринимался в качестве социального реформатора, обучающего весь народ «культуре» (Вэнь) и «образованности» (тоже Вэнь). И тем не менее, в тексте Лунь юй четко прослеживается взгляд самого Конфуция, который новых иероглифов для обозначения духов предков не выдумывал.
Что было главным из всего того, что произошло во время Конфуция и что было связано с духами умерших? Главное то, что среди его учеников оказалось много простолюдинов. Как именовать умерших предков этих простых людей? Ясно, что не ди и не цзу. Понятно также, что всем этим предкам было очень далеко до именования типа Вэнь шэнь. Эти обычные умершие люди не могли претендовать на иероглиф шэнь, причисляющий их к разряду «божеств». Единственно правильным решением было оставить иероглиф шэнь за духами природы и «духами верха», а для духов обычных покойников использовать известный иероглиф гуй (изображающий «привидение» с «хвостиком и ножками»). Этот иероглиф мы и видим в рассматриваемом нами суждении.
Такой иероглиф нейтрален и не привязан ни к «хорошему», ни к «плохому». И когда мы видим в суждении Конфуция следующие друг за другом иероглифы шэнь и гуй, – это означает совокупно весь «духовный мир», включая духов обычных умерших людей и духов божественных.
А теперь – конкретно о том, что́ хотел сказать Конфуций в этом суждении, и чем было вызвано это высказывание. Читателю уже ясно, что во время жизни Конфуция стали окончательно размываться чжоуские представления о духовности и о ее значении в жизни человека. И в то же самое время остались представления о том, что «покойники живы» и влияют на судьбу живущих. И точно так же продолжали совершаться жертвоприношения, исполняемые «по ритуалу». Но «айсберг духовности» уже опрокинулся, и на первое место встал не внутренний мир человека, а мир внешний, и в первую очередь, – карьера государственного чиновника.
Мы уже говорили о том, что именно участие в государственных делах – как нигде больше в мире – стало рассматриваться в качестве высшей цели человеческой жизни. Но у карьеристов всего мира ничего нового в их «мозгах» быть не может. Знакомые Конфуцию чиновники начали проявлять особое «рвение» или «уважение» к своему патрону таким образом, что стали совершать жертвоприношения духам (или духу) предков этого начальника, совместно участвуя в том или ином его домашнем ритуале. Исходя из общих взглядов китайцев на «жизнь духов», – в этом нет ничего опасного для такого чиновника-карьериста. Более того, дух предка начальника будет этим «доволен», что прекрасно понимал сам начальник, который – что тоже естественно – духов своих предков страшился. Такое поведение младшего чиновника Конфуций назвал «лицемерием» и «лестью».
Главный ущерб от подобного поведения заключается в том, что чиновник вносит свои земные карьерные устремления в «святую» жизнь духов. А при таком поведении, как это прекрасно понимал Конфуций, не может идти речь ни о каком «стяжании Дэ» (читатель хорошо помнит, что «вера», «искренность» и «правдивость» при обращении к миру духов идут вместе).
О каком «мужестве» далее ведет речь Конфуций? Здесь сразу же вспоминается тот известный эпизод, когда Конфуций, будучи на службе у правителя одного из княжеств (в ранге «министра иностранных дел»), принял участие во встрече этого государя с главой соседнего княжества. Встреча происходила на нейтральной территории – на границе. Во время этой встречи танцоры соседнего княжества исполнили ритуальный танец перед обоими правителями, но при этом позволили себе скрытое издевательство, адресованное тому государю, на службе у которого состоял Конфуций. И Конфуций, в рамках своих полномочий, потребовал немедленной казни этих танцоров. Что и было сделано тут же, с согласия правителя соседнего княжества. И «руки и ноги этих танцоров были разбросаны в разные стороны». Это и есть «проявить мужество» в понимании самого Конфуция. Здесь особо важно то, что танец был ритуальным, т. е. имеющим прямое отношение к миру духов. Танцоры таким своим «скоморошеством» оскорбили честь не только правителя княжества, но, в первую очередь, всех духов его рода, которые за этим правителем стояли.
Из контекста этого суждения можно сделать вывод и относительно другого очень важного конфуцианского термина – и (БКРС № 11580). Словарный перевод этого иероглифа – это «справедливость», «чувство долга», «долг», «честность», «верность», «честь», порядочность», «нравственность». С этим иероглифом произошла та же самая метаморфоза, что и с иероглифом синь («вера»). Как уже понимает читатель, этот иероглиф тоже имеет непосредственное отношение к духам предков, о чем свидетельствует наличие знака гуй в этом суждении. Конфуций не может в одном коротком суждении – и тем более таком эмоциональном! – мгновенно «перепрыгнуть» на совершенно другую тему разговора.
Как в случае с иероглифом «вера» (синь), – все приведенные выше значения иероглифа и имеют отношение к его главному смысловому центру, причем, все сразу. Этот иероглиф – тоже обобщающий. Все перечисленные выше смыслы одновременно адресованы непосредственно духам предков, т. е. это сразу и «справедливость», и «чувство долга», и честность», и «верность» человека по отношению к этим духам. После того, как духовность в Китае исчезла, эти два важных иероглифа – синь и и – естественным образом «распались» на свои элементарные составляющие. Ведь и сегодня этим древним комплексным иероглифам не нашлось бы применения не только в западном мире, но и в самом Китае. Исчез сам объект их «объемной» направленности, а следовательно и то комплексное чувство, которое испытывал человек по отношению к этому «объекту». В нашем «молекулярном» мире достойного древнего применения этим иероглифам уже нет. Сегодняшний человек стал «проще», т. е. попросту говоря – гораздо примитивнее. И здесь еще раз надо вспомнить слова замечательного Василия Крюкова: значение иероглифа и в Раннем Чжоу – это «приносить жертвы; чжоусцы не знали иного долга как в форме жертвоприношения предкам» («Текст и ритуал», стр. 292). Иначе говоря, – поступая по отношению к предкам с чувством долга, человек тем самым совершает этим предкам внутреннее жертвоприношение. А отсюда – один шаг до иероглифа Жэнь.
Глава 3
Суждение 3.1
3.1. Конфуций (Кун-цзы) дал оценку (вэй, т.ж. «высказался») [поведению княжеского] рода Цзи, [у которого] ритуальный танец (у) во (юй) внутреннем дворе (тин) [перед Храмом предков] исполняли восемь (ба) рядов танцоров (и). [Он сказал: «Если] это (ши) может (кэ) [себе] позволить (жэнь) [род Цзи, в таком случае] кто (шу) [себе этого] позволить (жэнь) не (бу) может (кэ)?».
Вопрос касается исключительно ритуальных ограничений, установленных в зависимости от ранга знатности. Исходя из этих правил, танец «в восемь рядов» исполнялся только перед Храмом предков Сына Неба, т. е. являлся прерогативой царской фамилии, в то время как княжеские роды, к которым и принадлежал род Цзи, имели право на танец только «в шесть рядов». То есть род Цзи, который был одним из самых могущественных в княжестве Лу, фактически узурпировал ритуальные права Сына Неба. Местоимение шу («кто») предполагает выбор из числа предварительно названных имен: кто из двух? То есть эту фразу следует понимать следующим образом: «Кто из них этого себе позволить не может? – Вельможа Цзи или Сын Неба?».
В этом суждении очень четко проявилась позиция Конфуция относительно строгости соблюдения формальной стороны ритуала. Причем, это не есть «буквоедство» или неуместное стремление к соблюдению тех формальностей, которые давно уже утратили свое значение. Для Конфуция главное, чтобы происходящая в высших слоях общества утрата духовности – а она, по мнению Конфуция, как в зеркале воды отражается в ритуале – не затронула Сына Неба, который к этому времени уже давно потерял все свое былое величие и стал номинальной фигурой. А род Цзи такими своими действиями покушался, по мнению Конфуция, именно на царское достоинство.
Мы помним, что Конфуций ввел дополнительно – по аналогии с выражением «Сын Неба» (тянь цзы) – новый термин (а точнее, придал уже имеющемуся словосочетанию совершенно другой смысл) – Цзюнь цзы, «сын правителя», надеясь с помощью таких людей, поступивших на службу к Сыну Неба и другим князьям, вернуть Поднебесную к славным временам Вэнь-вана. Конфуций прекрасно понимал, что победа возможна только в том случае, если «осажденная крепость» Сына Неба все еще будет сохранять – пусть даже только формально – состояние былой независимости от теснящих ее «завоевателей». В планы Конфуция не входили какие-либо «военные действия» Сына Неба против княжеских родов. Конфуций прекрасно понимал, что это – явное поражение, и он надеялся привести Поднебесную к миру мирным путем. Но как это все можно реализовать при подобном поведении самого сильного рода княжества Лу? Как это можно сделать, когда князья фактически сами себе вручают, пусть и негласно, Тянь мин («мандат Неба»)? Отсюда – негодование Конфуция на подобное поведение княжеского рода.